Suferinţele cu gândul

Vederea bolnavului suferind cu trupul naşte o privire veselă asupra propriilor suferinţelor cu gândul. Nu sunt atât de uşoare, de fapt?

Este o veselie străină de tine, bolnavul răpindu-ţi astfel mândria de a suferi.

Odată cu mândria piere şi încrederea că suferinţele ţi-ar fi de preţ în virtutea faptului că sunt ale gândului.

Încă o dată privit bolnavul, iar suferinţele ajung să pară infirmităţi sâcâitoare ale trupului întinse peste gânduri.

Zis-a nebunul în inima sa: „Nu este Dumnezeu!”

Zis-a nebunul în inima sa: „Nu este Dumnezeu!”

 Stricaţi sunt şi grozăvie au făcut, nu-i nimeni care să facă binele. (Psalmul 52, 2)

Deşi prima parte a versetului a fost punctul de plecare al dovezilor teologice în favoarea existenţei lui Dumnezeu, „nebunul” din psalm nu este susţinătorul unei opinii. Vorbele pe care şi le spune în inimă nu reprezintă o opinie despre inexistenţa lui Dumnezeu, ci exprimă în cuvinte refuzul inimii de a urma morala divină. În tradiţia iudaică, inima este centrul personalităţii umane, astfel încât refuzul moralei nu este o simplă încălcare a unor legi morale, ci orientarea omului împotriva urmării binelui cerut de Dumnezeu.

Este imposibil să găsim un alt loc biblic în care existenţa lui Dumnezeu să constituie subiectul unei opinii sau să se argumenteze pentru ea. Aşa cum se vede şi din versetul citat, pentru omul biblic, problema numai pentru noi a existenţei lui Dumnezeu este subordonată celei a locului lui Dumnezeu în om. Altfel exprimat, un răspuns la întrebarea „Unde este Dumnezeu pentru mine?” devine un răspuns la întrebarea „Există Dumnezeu?”, pe care omul biblic însuşi nu şi-o pune.

Pentru omul imoral, Dumnezeu nu este nicăieri şi astfel susţine prin felul în care îşi săvârşeşte faptele sale rele că „Nu este Dumnezeu!” Negaţia este o afirmare a propriei inimi care îi îndrumă voinţa de a face rău. Unde ne închipuim că suntem noi, acolo nu este Dumnezeu, este un pustiu de Dumnezeu în care diavolul, amatorul pustietăţilor, îşi găseşte loc.

Iisus însuşi este dus de Duhul în pustiu spre a fi ispitit de diavol (Matei 4). Diavolul îi spune „De eşti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea sa se faca pâini” (4, 4), „Daca Tu eşti Fiul lui Dumnezeu, aruncă-Te jos, că scris este: „Îngerilor Săi va porunci pentru Tine si Te vor ridica pe mâini ca nu cumva să izbeşti de piatră piciorul Tau” (4, 6) şi îi promite „toate împărăţiile lumii şi slava lor” în schimbul închinării la el. Ispitirile – hrana, încercarea de a-l cunoaşte pe Dumnezeu intervenind în viaţa trupească a omului şi stăpânirea lumii – sunt toate feluri în care omul îşi umple viaţa cu propria-i inimă. Este cu totul omenesc să ne hrănim trupul, să ni-l dorim pe Dumnezeu apărându-ne viaţa în trup şi în lume, precum şi să stăpânim cât putem de mult din lucrurile lumii.

Dacă Dumnezeu ni s-ar face cunoscut ca ajutor al existenţei noastre în trup sau dacă ni s-ar face cunoscut minţii noastre care există în trup şi în lume, croită fiind pe potriva lor, la urmă nu ne vom găsi decât pe noi înşine. Mai bogaţi, de bună seamă, de vreme ce ni le-am aşeza pe Dumnezeu ca unul din bunurile cele mai alese dobândite trăind în trup, însă existenţa noastră ar spune „Nu este Dumnezeu!”, chiar dacă buzele nu ar îndrăzni s-o facă.

Dimpotrivă, viaţa ne va spune că „Este Dumnezeu!” oricând suntem mai puţin noi înşine şi deseori apărem lumii oamenilor ca fiind părăsiţi de El. De pildă, în boală, când nu mai părem a fi oameni pe de-a-ntregul, către moarte, când suntem gata să nu mai fim deloc, în morală, când suntem mai puţin pentru noi şi mai mult pentru alţii în numele binelui divin, în înfometare, când trupul nu-şi este suficient, în sărăcie, când suntem insuficient legaţi de lume şi, deopotrivă, în recunoaşterea limitelor cunoaşterii umane. Iar dacă viaţa ne spune prin toate acestea că este Dumnezeu, este mult mai puţin important dacă vor şti să o spună şi cuvintele noastre în argumente temeinice despre existenţa divină, fiindcă ele alcătuiesc prea puţin din ceea ce suntem.

Adesea, psalmii biblici cântă toate aceste puţinătăţi ale omului.  O cântă mult mai bine şi mai amarnic decât orice deplângere raţională a nedreptăţilor din această lume. Dar cântecul psalmilor descoperă prin revelarea suferinţei omului insuficient sieşi şi ce înseamnă ca inima să spună că „Este Dumnezeu!” O spune prin însetarea ei, nu prin cuvinte: „Precum tânjeşte cerbul spre izvoarele de apă, aşa tânjeşte sufletul meu spre tine, Dumnezeule.” (Ps. 41, 2)

Morala chipurilor

Din copilărie, reţinem mai curând imagini decât informaţii. Oamenii din aceste imagini au identităţi văzute, nu explicate. Fiind vorba mai ales de părinţi, binele sau răul lor le apare ca o umbră a chipurilor, nu, aşa cum suntem obişnuiţi să judecăm morala, ca o intenţie sau rezultat al faptelor lor.

Oricine îşi poate justifica şi scuza răul făcut, oricine îşi poate lăuda binele. Însă nu ne putem absolvi de răul care ne însoţeşte chipul, cum binele văzut în noi nu poate fi considerat ca fiindu-ne cu totul propriu.

Deşi este un mod de a privi morala întâlnit la copii şi de care ne amintim din copilăria noastră, dacă ne apropiem de faptele noastre trecute cu raţiunea smerită, lipsiţi de râvna minţii de a ne justifica viaţa, putem descoperi că lăsăm în urmă imagini însoţite de o aceeaşi umbră a binelui sau răului.

Gândirea moralei de către părinţii răsăriteni ca o conlucrare dintre voinţa noastră şi o voinţă exterioară, diabolică sau divină, îşi găseşte un sprijin în această percepţie vizuală a faptelor noastre.

Conlucrarea cu voinţele exterioare de felul însoţirii chipului cu umbra ne este cunoscută  şi din deliberarea în termeni de lumină asupra alegerilor noastre morale: în rău vrem să iradiem înaintea celorlalţi, în bine vrem să fim iluminaţi. Cum în amândouă cazurile lumina cade asupra noastră, este uşor să ne închipuim că în morală suntem numai noi, existenţa noastră ca fiinţe independente devenindu-ne cunoscută cu precădere prin actul luării deciziilor.

Nevăzutul învierii

Pentru că este cu neputinţă a-l privi pe Dumnezeu, privirea creştinului se întoarce asupra lui Iisus Hristos, Omul Dumnezeu. Este însă adesea o întoarcere a privirii către sine, fiind prilej de a îndumnezei lucrurile văzute, iar dintre ele, mai ales omul.

Este o întoarcere către sine a privirii oricând Iisus Hristos apare ca un om plăcut vederii, imaginându-ni-l după modelele de frumuseţe şi candoare morală prezente în lume. Însă dacă ne apare ca un om veşnic bun pe care îl putem lesne vedea şi imagina, mântuirea ar însemna umanizarea dumnezeirii şi nu îndumnezeirea omului, deşi scopul vieţii creştine este tocmai o asfel de îndumnezeire.

Crucea înălţată pe un munte opreşte delectarea privirii cu sine şi cu omul. Când privirea noastră urcă prea mult, este nevoită să coboare. Iisus Hristos răstignit arată omul în felul în care el, deşi văzut, scapă vederii. La fel, omul mort este văzut, dar privirea lui până la capăt înseamnă adâncirea în trecutul nevăzut când a fost viu. Diferit, Iisus Hristos mort pe cruce este văzut până la capăt intrând în viitorul nevăzut al dumnezeirii vestite de învierea sa.

Învierea nu eternizează omul văzut, ci acel om răstignit pe cruce, care scapă vederii. Crucificarea ca renunţare la sine este pătrundere în nevăzutul învierii.

Sf. Ioan Scărarul: mintea ferecată în cuvintele rugăciunii

„Antrenează-ţi cugetarea să se înalţe la cuvintele rugăciunii sau mai degrabă să stea ferecată în ele, iar dacă ajunge să cadă obosind din cauza prunciei sale, ridic-o iarăşi. Căci minţii îi este proprie nestatornicia, însă Cel căruia orice îi este cu putinţă îi poate oferi statornicie şi temeinicie.

            Dacă ai dobândit nevoinţa neîntreruptă, va ajunge la tine cel care pune hotare mării minţii tale şi îi va spune în vremea rugăciunii: „Vino până aici şi nu trece mai departe” (Iov 38, 11). Nu este posibil ca duhul să fie legat, dar unde este Ziditorul duhului, toate i se supun.” (Sf. Ioan Scărarul, Scara 28)

            Difererit faţă de felul comun de a înţelege folosirea vorbirii, cugetarea nu stă în spatele cuvintelor rugăciunii, ci în ele. Îndeobşte, ne gândim ce şi cum să spunem înainte de a vorbi, aşa încât cuvintele par să simbolizeze parţial gândurile din spatele lor. Când vorbim unii cu ceilalţi, gândurile rămase neexprimate în cuvintele adresate altora devin sursele nesincerităţii şi ale unei comunicări imperfecte. Este imperfectă, pentru că nu reuşeşte să realizeze pe deplin sensul comunicării de a fi unul împreună cu celălalt. Gândurile ascunse ne separă sau, de multe ori, vorbele sunt potrivite după felul în care se vorbeşte cel mai adesea, uitând să le legăm de gândirea proprie, cea care ne reprezintă cu adevărat pe noi înşine, şi nu felul de a împrumuta obiceiurile de vorbire din exterior. Putem stabili între noi legături trainice de vorbe, fără ca noi înşine să fim legaţi în ele.

            După Sfântul Ioan Scărarul, rugăciunea este altceva decât o conversaţie cu Dumnezeu de felul celor obişnuite între oameni. Ea este: „însoţirea şi unirea cu Dumnezeu”. Însoţirea (synousia) şi unirea unuia cu celălalt pot fi socotite ţintele imposibil de realizat, dar întotdeauna jinduite, ale comunicării dintre oameni. Cuvântul grec pentru însoţire înseamnă atât conversaţie, cât şi mariaj. Lucru care ne aminteşte de experienţa neobişnuită de comunicare dintre îndrăgostiţi care par a fi cu totul în cuvintele declarării iubirii la fel cum mintea este în cele ale rugăciunii. Asemănarea nu este întâmplătoare, pentru că Sfântul Ioan Scărarul aşază rugăciunea pe o treaptă apropiată de capătul Scării sale, iubirea de Dumnezeu. Însă îndrăgostiţii sunt în cuvintele de iubire şi cu trupul, nu numai cu mintea, singura capabilă de puritate.

            Rugăciunea descoperă astfel virtutea cea mai puternică a cuvântului, aceea de a cuprinde în sine întreaga gândire a omului. O cuprinde ducând-o la Cel căruia i se adresează. Această proprietate a cuvântului este superioară virtuţii celei mai mari a cuvintelor atunci când se leagă în propoziţii: adevărul. Adevărul sau adevărurile sunt frecvent opuse credinţei, în special cele culese din teoriile ştiinţifice. Însă gândirea nu poate fi conţinută de nici un adevăr de felul acesta. Nimeni nu îşi poate încredinţa mintea unui adevăr, chiar dacă îl poate susţine zi de zi. Îl susţine, dar gândirea este la el, nu în acel adevăr, justificând prin sine, nu prin acel adevăr că este cazul să îl susţină. Orice gând în afara acelui adevăr este o formă de a-l trăda, urmând, după Sfântul Ioan Scărarul, proprietatea nestatorniciei minţii. De exemplu, un om nu poate trăi în virtutea pretinsului său adevăr că Dumnezeu nu există, de vreme ce pe lângă acest adevăr se adună mulţimea sau „marea” de gânduri nestatornice care îi justifică de fapt comportamentul.

            Rugăciunea însăşi nu este ferită de această nestatornicie şi din acest motiv Ioan Scărarul recomandă antrenarea ei. Mai precis, este un antrenament de felul celor pentru luptă, al cărui capăt este dobândirea „nevoinţei”, textual „luptei”, neîntrerupte. Victoria nu este a omului, ci este dăruită acestuia de către Dumnezeu, în virtutea puterii sale de a birui limitele naturii, acum ale naturii umane.

 O altă comparaţie subînţeleasă de Sfântul Ioan este cea a încercării de a face mintea să se înalţe la fel cum învăţăm copilul să meargă. Este necesară, pentru că opreşte interpretarea intervenţiei lui Dumnezeu ca una exterioară minţii noastre şi înlătură înţelegerea minţii fercate în cuvintele rugăciunii ca o formă e adormire a raţiunii. Dumnezeu intervine pentru ca mintea noastră să meargă ea însăşi, iar în cuvintele rugăciunii mintea stă înălţată, nu este supusă lor, ca şi cum ar fi fermecată şi adormită de un descântec.

Apariţia lui Dumnezeu în rugăciune în ipostaza creatorului care se află mai presus decât limitele stabilite naturii umane de el însuşi ridică comunicarea cu Dumnezeu peste toate motivele omeneşti ale rugăciunii. Când ne rugăm pentru ceva sau pentru cineva din lume, nu putem culege motivele rugăciunii decât din natura aflată în subordinea lui Dumnezeu. Poate această culegere să se petreacă în limitele mării gândirii noastre pe care ni le oferă Dumnezeu când căpătăm statornicia minţii? Pare că nu, câtă vreme rugăciunea este un mijloc de a ajunge la Dumnezeu, întorcându-ne, cum spune din nou Ioan Scărarul, deopotrivă de la lumea văzută şi de la cea nevăzută. Ambele lumi sunt dincolo de limitele mării gândirii, fiindcă ele ne atrag gândirea spre realităţi diferite de Dumnezeu. Rugându-ne pentru oameni şi pentru noi, chiar şi atunci când o facem pentru obţinerea raiului, nu atingem încă sensul cel mai înalt al rugăciunii, ci suntem încă pe treptele inferioare ale scării desăvârşirii. Totuşi, orice pas pe scară este necesar, mai ales că urcuşul către desăvârşire alungă lumea cu demonii ei, care vor să ne convingă că tot ce este în lume rămâne al ei, fără putinţa de a înainta către Dumnezeu. Ne opreşte însă din înaintare greşeala de a subordona rugăciunea scopurilor pentru care ne rugăm. Dacă, rugându-ne, râvna cea mare este pentru obţinerea unui lucru, lucrul devine mai important decât Dumnezeul căuia i ne adresăm. Sau, în cuvintele lui Ioan Scărarul: „Nu zice că zăbovind mult timp în rugăciune, n-ai dobândit nimic, căci iată ai şi dobândit. Căci ce bine mai înalt este ca acela de a fi fost lipit de El şi de a fi stăruit neîntrerupt în unirea cu El?”

Teama de iad

Teama de gheenă îi pregăteşte pe începători să fugă de rău, iar dorul de răsplata cu cele bune le dăruieşte celor avansaţi râvna pentru înfăptuirea virtuţilor. Pe când, taina iubirii înalţă mintea dincolo de creaturi, făcând-o oarbă faţă de toate cele aflate în urma lui Dumnezeu. Căci Domnul îi înţelepţeşte numai pe cei ce au devenit orbi (cf. Ps. 145, 8) faţă de toate cele aflate în urma lui Dumnezeu, arătându-le pe acelea care sunt mai divine. (Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice 2, 9)

Teama de iad nu este, aşadar, prezentă în vieţile tuturor creştinilor, nici nu este cauza credinţei lor, ci numai un mijloc pentru a fugi de rău. Teama este necesară începătorilor, iar Sfântul Maxim se referă la creştinii asceţi aflaţi la începutul urcuşului spiritual către atingerea cunoaşterii mistice a lui Dumnezeu. Este însă posibil să gândim că toţi creştinii care nu urmează calea ascetică a credinţei se află într-o asemenea condiţie de începători. Mulţimea lor pare să îndreptăţească imaginea acuzatorilor creştinismului cum că religia creştină se sprijină pe o credinţă inspirată poporului de teama faţă de o pedeapsă viitoare. Creştinii sunt asimilaţi supuşilor dintr-un regim politic autoritar, a căror ascultare faţă de conducători este cauzată de teama de a fi pedepsiţi. Similitudinea nu este însă deloc îndreptăţită, câtă vreme folosul fricii faţă de iad nu este credinţa, care ar fi echivalentă fidelităţii faţă de conducători, ci fuga de rău.

Fuga de rău este felul în care creştinul îşi poartă de grijă, nu o modalitate de a-şi îmbuna Stăpânul spre a nu fi pedepsit. Departe de a fi specifică religiei, teama de a nu deveni răi este o parte esenţială a educaţiei. De la deprinderea învăţăturii primare, până la acomodarea cu o funcţie importantă în societate, teama de a nu fi rău pregătiţi pentru sarcinile noastre face parte din motivarea internă de a fi performanţi, alături sau confundându-se cu dorinţa de a fi buni pentru ele. Desigur, nu există viziunea unui iad al şcolarilor sau al muncitorilor neperformanţi, ci numai perspectiva de a rămâne în afara locului sau statului ocupat în prezent. Un „în afară” este şi iadul creştin.

În ciuda popularităţii descrierilor iadului, mai ales în creştinătatea apuseană, multe inspirate de expresiile mai curând simbolice prezente în scrierile Noului Testament, acesta nu figurează în ordinea realităţilor lumii, aşa încât să putem avea şi înţelege descrierea lui. Cel mai uşor este să ne gândim că raiul înseamnă a fi cu Dumnezeu, iar iadul a fi în afara lui şi, astfel, cu noi înşine. În parabola nunţii fiului de împărat din Matei 22, Împăratul cere ca oaspetele nevrednic de la banchetul nunţii fiului său să fie legat de picioare şi de mâini, apoi aruncat „în întunericul cel mai din afară. Acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (22, 13). Este nevrednic pentru că nu s-a îmbrăcat cu haină de nuntă sau, altfel spus, nu a avut grijă de sine, înfăţişându-se rău la înnuntirea Fiului lui Dumnezeu cu oamenii. Întunericul cel mai din afară este condiţia de a fi în afara luminii divine, iar legarea mâinilor şi picioarelor nu este o pedeapsă, ci expresia neputinţei omului de a mai fugi de răul său prin propriile-i forţe, odată ce a murit. Plânsul şi scrâşnirea dinţilor nu sunt nici ele pedepse exterioare, ci trăirile personale ale omului rămas fără Dumnezeu, numai cu sine însuşi. Deseori, picturile murale ortodoxe reprezintă limpede singurătatea în rău, iadul fiind al oamenilor goi, fără nimic în afara lor înşile, care plutesc în râuri de foc mult mai îndepărtaţi unii de ceilalţi decât sfinţii care îşi confundă aureolele în cetele de la dreapta lui Dumnezeu.

Prin urmare, „frica de Gheenă” este o dublă teamă personală, de a nu fi răi şi de a nu rămâne prin rău singuri, fără Dumnezeu. Ea nu provine dintr-un trecut al temerilor primitive faţă de nişte zei răzbunători, ci este apropiată de preocuparea modernă din lumea seculară de a fi noi înşine, de a avea o personalitate puternică şi îşi găseşte un corespondent în grija permanentă a omului de a evita eşecurile în asimilarea educaţiei şi în exercitarea funcţiilor sale sociale. Diferenţa nu o constituie numai semnificaţia morală a grijii creştine faţă de sine, ci şi posibilitatea de a fi gândită ca o condiţie a începătorilor, în vreme ce mai toate preocupările nonreligioase faţă de propria persoană nu au un orizont al depăşirii (o excepţie este, de exemplu, trecerea artistului de la teama de a nu fi un artist rău la dorinţa de a exprima frumosul în operele sale). Pentru ascetul creştin, aşa cum o spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, există posibilitatea de a înlocui teama pentru sine cu iubirea pentru Dumnezeu (sinele devine „minte”), depăşind astfel lumea care ne alcătuieşte personalitatea mai mult decât o credem când ne străduim să fim noi înşine.

Lepădarea de sine (Marcu 8, 34-38)

Iisus le-a zis: Oricine voieste sa vina dupa Mine, sa se lepede de sine, sa-si ia crucea si sa-Mi urmeze Mie. Caci cine va voi sa-si scape sufletul il va pierde, iar cine va pierde sufletul sau pentru Mine si pentru Evanghelie, acela il va scapa. Caci ce-i foloseste omului sa castige lumea intreaga, daca-si pierde sufletul? Sau ce ar putea sa dea omul, in schimb, pentru sufletul sau? Caci de cel ce se va rusina de Mine si de cuvintele Mele, in neamul acesta desfranat si pacatos, si Fiul Omului se va rusina de el, cand va veni intru slava Tatalui Sau cu sfintii ingeri. Si le zicea lor: Adevarat graiesc voua ca sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pana ce nu vor vedea Impratia lui Dumnezeu venind intru putere (Marcu 8,34-38; 9,1).

Lepădarea de sine este început al urmării lui Hristos, dar, după cum o arată printre mulţi alţi părinţi ai Bisericii Evagrie Ponticul, opusul ei, mândria, se întoarce chiar atunci când omul crede că a ajuns departe într-o asemenea urmare. Întoarcerea mândriei este fie o cădere bruscă de pe calea desăvârşirii, fie descoperirea în sfârşit a unei greşite lepădări de sine sau a unei false purtări a crucii.

În pasajul evanghelic, sinele de care omul trebuie să se lepede este voinţa de a ne scăpa sufletul. Într-o altă traducere, textul vorbeşte despre voinţa de a ne mântui sufletul. Se subînţelege, este o voinţă de a ne mântui sufletul în lume. Nu este vorba despre distincţia dintre suflet şi corp inspirată de filozofia greacă, ci de suflet ca miez sau centru al persoanei noastre. Care sau ce anume este acest miez al nostru nu ni se spune exact, dar, când nu ne întrebăm, ştim că mai tot timpul judecăm, simţim şi facem totul prin şi pentru noi înşine. Oricui îi este limpede că aşa cum se preţuieşte el pe sine, la fel o fac şi alţii, cu toţii voind să ne mântuim unii de ceilalţii, adică să însemnăm ceva într-o lume în care fiecare vrea să însemne totul. Modalitatea cea mai frecventă de a ne mântui de ceilalţi este înstăpânirea asupra calităţilor şi lucrurilor pe care alţii nu ni le pot lua. Calităţi de felul acesta sunt înţelepciunea în ştiinţele umane, dobândirea respectului public, ori abilitatea de a avansa în ierarhiile societăţii. Lucrurile sunt bunurile pe care le stăpânim, mici sau mari, puţine sau multe. Nu numai că astfel de calităţi şi lucruri nu ne pot fi luate, dar ele ne ajută să stăm departe şi mai presus de semenii noştri.

Voinţa de a ne mântui sufletul în lume nu se consumă odată cu dobândirea calităţilor şi lucrurilor râvnite, ci devine un fel de a fi în care omul se consideră suficient sieşi în lume, fără să mai poată recunoaşte că există şi altceva în afara lumii. Într-adevăr este aşa pentru omul ce se îngrijeşte de sine, dar cu menţiunea că nici el nu mai este altceva decât lume. Greşeala lui este că orice cucerire a unei părţi a lumii în nume propriu sau chiar a întregii lumi înseamnă de fapt a se fi lăsat cucerit de lume: „îşi pierde sufletul”.

Urmarea lui Hristos este recunoaşterea lui Dumnezeu şi a Împărăţiei sale ca unele care nu pot fi cucerite printr-o aceeaşi suficienţă de sine. De ce am dori să ajungem la dumnezeirea pe care nu o putem cuceri? Pentru că nici dumnezeirea nu ne poate cuceri asemenea lumii, ci în ea ne scăpăm ori mântuim sufletul, chiar dacă nu trăim în lume pentru noi. Până la venirea Împărăţiei, când am putea afla că ne-am scăpat sufletul, ştim de acum că ni l-am găsit, pentru că fiecare îşi poartă crucea proprie, în sfârşit un lucru propriu, deşi o face pentru altcineva, pentru Hristos şi cuvintele sale. Credinciosul nu este omul care se pierde ca om pentru Dumnezeu, ci este cel care se găseşte ca om îndumnezeindu-se. Diferit, nu ne putem „înlumi”, pentru că lumea nu admite ca omul să fie ceva diferit de ea şi orice privire asupra sfârşitului ne aduce în faţa acestui adevăr cunoscut şi de Eccleziast: „căci soarta omului şi soarta dobitocului este aceeaşi, precum moare unul, moare şi celălalt” (3, 19).

Expresia „neam adulterin (desfrânat) şi păcătos” este o referinţă la poporul lui Dumnezeu care şi-a înşelat însoţirea divină prin credinţa în suficienţa de sine a omului, de fapt, o pierdere în lume. Renunţarea la lume prin cruce este suferinţa pierderii orgoliului, dar şi asumarea ruşinii de a fi văzut de toţi ceilalţi oameni ai lumii ca un membru incapabil al „neamului”. Mai nimeni nu are bunăvoinţa de a vedea că omul care este în afara lumii este astfel din propria voinţă, şi nu din neputinţă. Când vrei să trăieşti pentru Dumnezeu nu mai eşti nimic pentru oameni şi nimic din tot ce ştiai despre tine ca om al lumii.  

Cum această lepădare de sine se petrece trăind încă în lumea plină de oameni, iar oriunde locuim este, da, o realitate neîndoielnică care pare să ne conţină, niciodată nu este uşor să îţi spui nu (cuvântul grec pentru lepădare înseamnă „a nega”), fără teama de a greşi prin negaţia ta împotriva celorlalţi şi chiar împotriva ta. Pe ceilalţi îi poţi scandaliza, pe tine te poţi lipsi de calităţile ce te-ar putea face capabil să îl urmezi pe Hristos, dacă râvna ta se consumă în simpla renunţare la tot ce este omenesc. Deopotrivă, purtarea crucii are de înfruntat grutatea de a se confunda cu simpla purtare a semnului crucii. Pentru ca mândria să nu se întoarcă sau să stea ascunsă pănă ce va ieşi la suprafaţă pe calea urmării lui Hristos, şi lepădarea de sine, şi purtarea crucii trebuie să fie ecouri ale îndemnului „fiţi înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii” (Matei 10, 16).

Cei patruzeci de mucenici din Sevastia şi lupta pentru credinţă

Spre deosebire de alţi martiri creştini despre care ştim că au avut timp să îşi justifice acceptarea martirajului pentru a-şi păstra  credinţa creştină, cei patruzeci de mucenici din Sevastia sunt aproape muţi, deşi ni s-au păstrat numele tuturor şi, astfel, ne-am fi putut aştepta să şi vorbească.

Ei îşi execută în tăcere martirajul pentru credinţă, ca nişte soldaţi, ceea ce de fapt şi erau. Ordonarea morţii lor în 320 era parte a prigoanei creştinilor răsăriteni de către împăratul roman Licinius. Procedurile martirajului celor 40 de soldaţi romani nu sunt deloc demne, ci par mai degrabă să izvorască din cultura josnică de cazarmă. Sunt lăsaţi într-un lac cu apă rece peste noapte sau peste trei nopţi pe timp de iarnă,  alături de care se afla o baie cu apă caldă, pregătită pentru dezertorii de la creştinism. S-a găsit unul singur, se spune, înlocuit apoi de un alt soldat, convertit la creştinism prin simpla vedere a curajului îndurării supliciului de către ceilalţi treizeci şi nouă.

Apoi, au fost scoşi din apă aproape toţi morţi şi arşi pe rug. Experienţa recentă a Holocaustului ne poate ajuta să ne reprezentăm mulţimea de cadavre destinate incinerării. Ştim că privirea grămezilor de cadavre formate de ucigaşi ne împiedică să mai vorbim despre umanitate. Ne vine greu să vorbim despre călăi şi despre victime ca despre nişte oameni. Par să fie oameni numai în glumă, călăii ducând până la bufonerie puterea unui om asupra altuia, victimele ilustrând ridicol condiţia de om, înfăţisând în posturi comice şi obscene omenescul corpului, ca şi cum ar fi propriile lor marionete puse să execute rolul de oameni.

Comicul nu există însă în victime dincolo de înfăţişarea lor, în schimb, îi conţine pe călăi, pentru că întreaga lor existenţă ca oameni se arată ca una de suprafaţă. Sau altfel spus, sunt în profunzime lipsiţi de umanitate, de vreme ce nu sunt în stare să recunoască omul în victimele lor, cum greu am putea spune despre un câine că mai este câine, dacă nu este capabil să îşi recunoască semenii. Totuşi, această viaţă de suprafaţă este plină de fidelităţi serioase, aşa cum prigonitorii celor patruzeci de mucenici îşi luau în serios datoria de a împlini politica imperială şi îşi duseseră la capăt cu succes şi seriozitate misiunile militare din partea răsăriteană a Imperiului Roman.

Însemnătatea jertfei mucenicilor pentru creştinul de azi se joacă tocmai la acest nivel al seriozităţii. Mucenicii arată prin suportarea chinurilor (înainte de pedeapsa aruncării în lacul îngheţat suferiseră şi alte torturi) că seriozitatea este în credinţa în Hristos, altundeva decât în lumea care nu poate genera decât seriozităţi sprijinite pe o abordare superficială a vieţii. Altminteri, deşi copleşitor, chinul lor pentru Hristos este uşor de imitat şi mult mai uşor de venerat fără schimbări în felul nostru de a fi. Astfel, personaj al romanului Fraţii Karamazov de F. Dostoievski, părintele Zosima vorbea despre uşurinţa cu care ne-am da viaţa pentru credinţă şi greutatea de a urma sacrificiul mai uşor al acceptării defectelor de zi cu zi ale aproapelui.

Seriozitatea mucenicilor este, aşadar, una care se opune deopotrivă batjocurii comice şi seriozităţilor călăilor. Este o luptă a soldaţilor lui Hristos împotriva celor ai puternicilor lumii. Câmpul de luptă al soldaţilor lui Hristos este propria lor persoană, luptându-se ca voinţa şi corpul să le reziste pentru credinţă. Se luptă în tăcere, singurele lor cuvinte fiind o rugăciune către Dumnezeu pentru ca niciunul din ei să nu cedeze şi să se păstreze numărul sfânt de patruzeci de mucenici.

Tăcerea în privinţa sacrificiului mucenicilor este cerută şi de Efrem Sirul, care remarcă neputinţa cuvintelor de a descrie o asemenea jertfă. Însă, dacă nu putem acoperi prin cuvinte jerta lor, este posibil ca tăcerea să le fie împărtăşită de creştini, atunci când îşi propun să lupte împotriva lumii din jur şi din ei înşişi. Din acest punct de vedere, creştinul militant nu trebuie să îşi consume râvna în cuvinte, mai ales că ele, odată ce se plimbă de la un om la altul, şi nu către Dumnezeu ca în rugăciune, devin parte a neseriozităţii lumii. Cuvintele lui luptă prin simpla afirmare a armelor sale de soldat al lui Hristos, nu prin închiderea gurilor potrivnicilor. De altminteri, ostaşul lui Hristos suferă, nu atacă: „Suferă împreună cu mine, ca un bun ostaş al lui Hristos Iisus”, spune Sfântul Pavel. Şi un bun ostaş „nu se încurcă cu treburile vieţii” (II Tim. 2, 3-4).

Acelaşi sfânt descrie armele ostaşului lui Hristos în termeni de virtuţi personale: „Pentru aceea, luaţi toate armele lui Dumnezeu, ca să puteţi sta împotrivă în ziua cea rea, şi toate biruindu-le, să rămâneţi în picioare… Îmbrăcaţi-vă cu platoşa dreptăţii şi încălţaţi picioarele voastre, gata fiind pentru Evanghelia păcii. În toate luaţi pavăza credinţei, cu care veţi putea să stingeţi toate săgeţile cele arzătoare ale vicleanului. Luaţi şi coiful mântuirii şi sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu (Ef. 6, 13–17). Cuvântul lui Dumnezeu nu poate fi împotriva cuiva, aşadar nu poate fi consumat în polemici împotriva oponenţilor credinţei. Iar credinţa ca pavăză este personală, nu este un obiect exterior al disputelor. Mai limpede, cei patruzeci de mucenici arată cum credinţa nu iese la luptă decât cu voinţa şi corpul propriu, pentru că nici duşmanul nu este până la urmă departe de noi înşine, în ciuda faptului că este mai vizibil în persoanele şi vorbele necredincioşilor. Tratarea neserioasă a vieţii, satisfacţiile traiului uşor şi superficial, fidelităţile faţă de treburile vieţii, toate venite din lume, alcătuiesc cel mai adesea şi viaţa credinciosului, chiar dacă numai necredinciosul vorbeşte în favoarea lor.

Baba din biserică

Cine este baba din biserică?

Baba din biserică este femeia ce îşi ascunde feminitatea în Dumnezeu. Si-o ascunde de privirile şi înţelegerile celorlalţi, cărora le-ar fi greu să recunoască femeia în silueta îndoită în plecăciuni, în obscuritatea hainelor şi basmalei negre căzută peste corpul babei.

Suntem mai curând obişnuiţi să vedem femeia păşind drept într-un corp tânăr, pe care să îl putem întrezări cu uşurinţă. Iar dacă îmbătrânind se strâmbă, când nu râdem de femeile bătrâne, le îndreptăm forţat cu gândul fixându-le în prejudecăţile noastre mai mult sau mai puţin blânde despre bătrâni.

În biserică, feminitatea babelor nu ne mai este la îndemână, dar ele sunt în întregime fecioare, soţii, sau mame, nu însă pentru noi, ci pentru Dumnezeu. Fecioarele îmbătrânite se dau în sfârşit cuiva, unuia care nu le răneşte corpul, nu le oferă plăcere bucurându-se de propria lui plăcere, până la a nu şti dacă într-adevăr le-o oferă sau le-o ia. Şi se dau cuiva, renunţând la orgoliul refuzului cuceririi trupului lor de către alţii.

Dacă sunt soţii, supunerea lor faţă de bărbat, deseori aspră şi nemeritată, se adânceşte prin aplecarea lor în faţa lui Dumnezeu, dar este o adâncime pe care nu ar putea-o inspira nici un bărbat, nici cel blând şi iubitor, nici cel aspru şi dispreţuitor.

Dacă sunt mame, grija lor pentru copii devine grijă pentru sufletele lor căutată în Dumnezeu şi în Născătoarea de Dumnezeu, adică mai departe decât oricunde în afara bisericii, chiar dacă rugăciunile şi ritualurile sunt îndreptate către sufletele lor aflate în lume şi în corpuri.

Poate niciunul din felurile ascunderii feminităţii lor în Dumnezeu nu spune mare lucru despre creştinism, mai ales că religiozitatea lor este plină de credinţe şi practici vecine superstiţiei. Cu siguranţă, babele din biserică nu ar putea fi socotite mesagere ale principiilor teologice creştine. Cu toate acestea, ele se adună în biserică pentru Hristos, bărbatul care, fiind Dumnezeu, a mutat omenescul în divin, aşa cum fac şi ele cu feminitatea lor. Credinţele şi superstiţiile lor nu se opun acestui adevăr al creştinismului, ci derivă mai degrabă din siguranţa că ele însele întruchipează mutarea omenescului în divin. Dacă omenescul din ele le-a lăsat prin tradiţie o mulţime de credinţe şi practici fără o semnificaţie limpede, şi pe el trebuie să îl încredinţeze lui Dumnezeu şi să-l îndumnezeiască.