Trecerea timpului

Nu trecerea timpului îngrijorează, ci pierderea felurilor în care punem stăpânire pe el: prin planuri, vise, sau prin corp.

Toate aceste mijloace de a-l stăpâni nu îl opresc şi nu îi fac uitată trecerea. Planurile care cuprind timpul în organizare se desfăşoară şi ele în timp, iar despre vise spunem că sunt urmate, fiindcă pun în mişcare, jucându-se cu timpul, iluziile altminteri înţepenite în prezent. La rându-i, corpul ca unul ce ne face să credem în tinereţea lui că suntem de netrecut ne oferă certitudinea stăpânirii timpului umblând continuu de la nişte ochi la ceilalţi. Ce-i drept, corpul preferă să se adune în prezentul privirilor pentru a se prezenta, însă adună priviri peste priviri şi momente peste momente, până ce cunoaşte trecerea timpului înainte de a fi lovit de ea.

Dacă stăpânirea timpului nu îi face uitată sau oprită trecerea, pierderea ei nu presupune că avem deodată revelaţia amară a înaintării în vârstă. Neputinţa de a ne mai face planuri, de a visa, ori de a ne încrede corpului nostru ne dezvăluie de fapt că am fost, suntem aceiaşi şi vom fi la fel şi pe mai departe. Această descoperire simplă ne îngrijorează pentru că în toate experienţele de stăpânire a timpului mizam pe ascuns pe faptul că timpul bine cunoscut nu ne va lua în serios pretenţia de a-l domina şi ne va transforma în altceva. Ne închipuiam că ne va scoate din micimea gândului retras din lumea largă a nenumăraţilor oameni pentru a plănui şi visa, ori din limitata privire îndreptată asupra propriului corp pentru a ne preface în personaje măreţe ale istoriei lumii lipsite de o identitate proprie şi împrumutând identitatea nelimitată a timpului.

Primirea Sfintei Treimi

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, 2.71: Dumnezeu Cuvântul, al lui Dumnezeu şi al Tatălui, se află tainic în fiecare din propriile-i porunci; iar Dumnezeu Tatăl, în chip natural, este cu totul nedespărţit în întregul propriului său Cuvânt. Aşadar, cel care primeşte o poruncă divină, îl primeşte pe Cuvântul lui Dumnezeu aflat în ea. Şi când l-a primit, prin porunci, pe Cuvântul, l-a primit deopotrivă pe Tatăl, care fiinţează natural în el şi l-a primit şi pe Duhul, care fiinţează natural în el. De aceea, se spune: „Adevărat zic vouă: Cine îl primeşte pe acela pe care îl voi trimite, pe mine mă primeşte; iar cine mă primeşte, primeşte pe cel ce m-a trimis” (Ioan 13, 20). Într-adevăr, cine a primit o poruncă şi a urmat-o, ajunge să primească în chip tainic Sfânta Treime.

Neputinţa creştinului de a gândi sau imagina un Dumnezeu unic întreit în persoane pare să îl pună în imposibilitatea de a demonstra că fundamentul credinţei sale este unul raţional. În situaţiile obişnuite, cel care nu pricepe că unu este diferit de trei este copilul care încă nu a deprins folosirea elementară a raţiunii. Când află că doi şi trei sunt diferite de unu, sau că trei elemente nu pot avea prin adunare rezultatul unu, spunem despre copil că a deprins cunoaşterea lucrurilor lumii şi ulterior cunoştinţele matematice elementare. În ambele situaţii, între copil şi lucrurile lumii sau adevărurile matematice, avem capacitatea de a primi ceva din exterior şi activitatea cunoaşterii sau cunoştinţele, care tind să formeze o relaţie reciprocă independentă. Această relaţie o numim cunoaşterea umană.

În interacţiune cu lumea din afara sa, copilul nu învaţă să numere lucrurile pentru a şi le însuşi, lucrul acesta îl face apucându-le şi folosindu-le, ci pentru a-şi exprima distanţa faţă de ele. Lucrurile numărate îşi pierd din semnificaţie şi din importanţa lor pentru copil oricând se poate juca cu ele numărându-le. Abilitatea de a se juca cu ele este cunoaşterea umană, pe calea căreia începe să meargă. Cei avansaţi pe aceeaşi cale, erudiţii cunoscători ai multor lucruri care nu le sunt realmente prezente în viaţă, par şi ei să se joace cu lumea, fără să reuşească să şi-o însuşască, de vreme ce în final o părăsesc.

Cât priveşte dobândirea adevărurilor matematice, lucrurile sunt mai clare. Copilul nu le doreşte pentru sine, ci, dimpotrivă, vrea ca el să se livreze acelora în calitate de bun elev sau cunoscător, o calitate care nu se naşte din el, ci din tradiţia învăţământului făurită şi distribuită de alţii. Mai târziu, omul vrea să avanseze în această tradiţie sau să inoveze în cadrul ei, dar nu se poate desprinde de ea şi de mulţimea înaintaşilor sau contemporanilor, toţi nişte „alţii” care o susţin.

Aşadar, nu putem afirma despre om că vrea lucrurile lumii şi adevărurile matematice, ci numai că vrea cunoaşterea umană privitoare la ele. Când vine vorba despre un adevăr teologic precum Sfânta Treime, a spune că vrem cunoaşterea umană a lui Dumnezeu Unul şi întreit în persoane apare ca o contradicţie. Nu îl putem aduce pe Dumnezeul diferit de om într-una din activităţile umane, chiar dacă o astfel de activitate este nobila cunoaştere raţională.

Cu toate acestea, Sfântul Maxim susţine în textul citat că putem primi în noi Sfânta Treime. Nu o primim însă în felul cunoaşterii, ci tainic. Este un mod tainic de a o primi, pentru că noi nu suntem capabili să mergem prin cunoaştere pe urmele unităţii divine a persoanelor. Dimpotrivă, unitatea vine la noi, în virtutea faptului că Fiul este Tată şi Duh Sfânt. O primim tainic când nu suntem capabili să o cunoaştem şi nu vrem cunoaşterea ei. Ceea ce vrem este primirea şi urmarea unei porunci divine.

 Primirea poruncii nu este tainică. Ea are claritatea gestului copilului de a-şi însuşi şi folosi lucrurile lumii, înainte de a dori să se despartă de ele cunoscându-le. La fel cum copilul este una cu lucrurile folosite, fără distanţa cunoaşterii lor, primirea autentică a unei porunci divine îl face pe om una cu divinul din ea. Porunca divină este primită când viaţa omului este modificată de ea. Cum omul nu rămâne om când este separat de viaţa sa, cel ce primeşte porunca şi îşi schimbă viaţa potrivit ei nu mai poate fi diferit de ea.

Sfântul Maxim afirmă posibilitatea primirii Treimii chiar şi numai prin primirea unei singure porunci. Avem aici un privilegiu faţă de cunoaşterea umană care caută să cuprindă prin raţiune cât mai multe cunoştinţe pentru ca omul să o poată stăpâni. Privilegiul este însă greu de recunoscut pentru om, fiindcă în exerciţiul primirii acelei singure porunci trebuie să se desprindă de cunoaşterea umană, adică de unul din privilegiile cele mai mari din lumea oamenilor şi o face inclusiv prin afirmaţia aparent iraţională că unul este trei.

Înălţarea

Înălţarea lui Iisus Hristos la Cer nu este o sărbătoare care poate fi aliniată celorlalte două care celebrează momentele lucrării sale de mântuire, Naşterea şi Învierea. Şi aceasta nu numai pentru că înălţarea îlmută în ordinea divină, şi nu umană, în care se naşte şi învie, ci fiindcă prin înălţare El dispare pentru oameni.

Nu poate fi vorba despre o dispariţie reală, pentru că El este Dumnezeul în care se petrece întreaga viaţă creştină, aşa încât Sfântul Pavel mărturiseşte: „şi eu nu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20). Este însă absent pentru obişnuinţa umană de a-L trata ca pe cineva diferit de noi, faţă de care ne achităm obligaţia de a ne apropia de El prin venerare.

Venerarea persoanelor din lumea noastră ne oferă întodeauna liniştea de a nu ne pierde pentru ele. Fie că vorbim de conducători, fie de artişti sau alţi oameni de seamă, adoratorul lor se păstrează pe sine, simţind că, prin venerare, el însuşi este parte a vieţii celui adorat, dar, în acelaşi timp, adoratorul ştie că este diferit de cel adorat şi poate dezerta venerarea în contextele vieţii care par să îl privească numai pe el.

Iisus Hristos al naşterii şi învierii poate fi venerat cum o facem cu oamenii din lumea noastră, pentru că ambele sunt evenimente care îl aşază în lumea noastră, printre ceilalţi oameni. Prin naşterile şi morţile noastre cu speranţa învierii, participăm la amândouă şi putem repeta felul în care oamenii din Evanghelii i se închinau, magi, păstori, sau apostoli.

În schimb, un Iisus Hristos înălţat mai presus de lumea oamenilor ne trimite la exerciţiul venerării lui Dumnezeu. Venerându-l pe Dumnezeu, nu putem spune că participăm la viaţa lui diferită de cea umană, cum nu ne putem menţine o viaţă diferită de El oricând încetăm să Îl venerăm. Luate împreună, aceste două aspecte ale venerării lui Dumnezeu ne conduc la o trăire de neînţeles în lumea oamenilor: nu putem trăi cu Dumnezeu, dar nu putem trăi nici în afara lui. Tradus în termeni omeneşti, ar însemna că nu putem face parte din viaţa cuiva, dar nici nu putem trăi fără el. Într-o asemenea situaţie, ar rezulta că nu mai putem exista, adică exact acel „şi eu nu mai trăiesc” al Sfântului Pavel.

Înălţarea ne aduce la acest „eu nu mai trăiesc”, care nu poate fi converit în „Hristos trăieşte în mine” decât atunci când venerarea lui Hristos depăşeşte felul uman în care un „eu” laudă şi adoră un alt „eu”. Dacă sărbătorile Naşterii şi Învierii sunt semne ale milei divine pentru „eu”-rile noastre, a rămâne în preajma lor, fără urmarea renunţării la sine prin înălţarea, pe cât posibil, dincolo de noi, ele ne pot ţine la fel de departe de Hristos cum este oricare altul care nu are habar de ele.

Vis: Înmormântarea bunicului necunoscut

Îmi îngrijeam bunicul mort. Îi pudram faţa până a devenit albă şi îmi părea că grija asta nu este pentru el, cât este ambiţia personală de a modifica un om într-un fel în care să-mi fie recunoscute meritele îngrijirii. Cu mâinile mele parcă îi cream nasul alb şi ascuţit şi aproape toate trăsăturile feţei. Chipul lui îmi era necunoscut, bunicul mort nu se regăsea viu în nici una din amintirile mele, dar îmi părea că trăsăturile pe care i le desenam cu pudra albă erau ale mele. Dintr-o obişnuinţă probabil proastă a exerciţiului excesiv al conştiinţei, deseori îmi pare necunoscut propriul meu chip când mă privesc în oglindă. Poate tocmai neplăcerea asta de a fi pus pe gânduri de propria înfăţişare, mai stăruitor decât o poate face conştiinţa, spuneam, muncită excesiv, m-a făcut să înlătur din preocupările zilnice îngrijirea feţei în faţa oglinzii.

Necunoscutul bunic mort nu era departe de neliniştile din faţa oglinzii, pentru că în greutatea de a mă recunoaşte în propriul chip cântăreşte mult imaginea neclară a înaintaşilor mei ştiuţi mai mult din fotografii. Fotografiile lor alb negru şi vagile amintiri incolore despre ei mi-au lăsat în amintire contururi de feţe nevorbitoare. Când le regăsesc în trăsăturile mele, nici eu nu ştiu să vorbesc prin ele.

Bunicul mort îmi era totuşi apropiat, era în sânul familiei, întins pe pat între mine şi fiul meu, care îi îmbrăţişa pieptul, cum o făcuse cu o zi înainte cu mine. Îl suspectam că, deşi copil, ştie mai mult despre bunic decât mine, că ştie mai mult despre îngrijire şi iubire. Nu mai puţin, aveam bănuiala că am reuşit să înţeleg moartea ca pe ceva deloc înspăimântător sau cel puţin că am învăţat să-i ignor realitatea, pentru că, pledând în faţa unei alte părţi a familiei pentru îngroparea cum se cuvine a bunicului, până nu începe să miroasă, mă abţineam să îl miros.

Ca şi îngrijirea, buna îngropare îmi apărea ca o realizare personală, însă una din care puteam dispărea, pentru că îmi închipuiam că va fi restituit în felul acesta numeroaselor rude, şi ele necunoscute, cu ajutorul cărora mă puteam lipsi de orice responsabilitate. Erau acele rude care ştiu ce se face cu morţii, fără ridicolul operei mele de a modifica chipul bunicului mort. Deja eram departe, când am văzut sicriul de lemn lucios al bunicului ridicat pe umerii rudelor. Un preot mergea în urma lor, pe care însă nu-l auzeam, numai îl vedeam, îmbrăcat în verde printre hainele gri şi negre ale rudelor lipsite de chipuri, care nu se deosebeau foarte mult de întunericul gropii unui mormânt.

Aşteptarea mea de la rude era mare. Îmi doream ca ele să certifice că a avut loc o moarte cum se cuvine. Îmi puneam nădejdea în mulţumirea lor faţă de banchetul funerar ce urma înmormântării. Într-o încăpere de felul unui amfiteatru, de data asta plin de lumină şi căldură, rudele fără chipuri se înghesuiseră la mese. A apărut un singur chip, al văduvei bunicului mort, o bătrână cu riduri adânci şi întunecate, abia stând în picioare şi cu un ochi deformat care îi strâmba chipul. Părea ceva mai cunoscută decât bunicul mort şi o la fel de bună cunoscătoare a morţii ca rudele fără chip. Diformitatea îi exprima o ironie necruţătoare faţă de încercarea sau aşteptarea mea ca înmormântarea soţului să fie una cum se cuvine. Faţa ei spunea că nu am reuşit şi că sunt vinovat de târârea ei într-o ceremonie de înmormântare nereuşită, pe care nu am ştiut să o iau în serios.

Rudele au dat în curând verdictul nereuşitei, izbucnind într-un tumult de nemulţumire. Mesele banchetului funerar au fost răsturnate şi abandonate.

Rămăsesem singur în încăperea imensă cu o parte a familiei, într-o ruşine pe care nu o mai puteam justifica. Încercam să aflu ce s-a întâmplat şi mi s-a spus că se spărsese un butoi de vin, ceea ce mă făcea să-mi reamintesc tumultul rudelor nemulţumite ca pe o revărare a unui vin roşu. Mă întrebam ce se întâmplase cu bunica văduvă, mimând interesul pentru ea, când de fapt mă temeam că a ajuns şi ea să dea verdictul nereuşitei banchetului funerar.

Nu foarte departe de mine, o familie invitată la banchet stătea în cerc, părinţi şi câţiva copii, uitându-se batjocoritor la mine şi la cei cărora le puneam întrebări. Familia nu era din rândul rudelor şi batjocura ei mi se adresa deopotrivă mie şi rudelor mele fugare de la banchet. Tăceam, nu ştiam să spun nimic în apărarea mea sau a lor. Era tăcerea faptului împlinit, fără rest de justificări şi fără posibilitatea îndreptării, împărtăşind ireversibilitatea morţii bunicului necunoscut.

Din rândul familiei acesteia, preotul în verde a selectat un băiat de vreo zece ani pentru a citi în biserică un text menit să aducă împăcarea între familia mea şi rudele fără chip, puţine dintre ele fiind aşezate pe băncile unei biserici catolice întunecate. Mai mult decât textul, copilul trebuia să aducă tot ce se întâmplase într-o stare de pace şi nevinovăţie, de la eşecul meu şi al familiei, la revolta rudelor şi ironia bunicii. Aşteptat dintr-un colţ al bisericii şi mai întuncecat ca discursul copilului să aducă împăcarea. Copilul însă s-a poticnit de la primele cuvinte pe care le silabisea cu greutate. Îi vedeam vorbele asemenea unor cuvinte scrise greşit de un şcolar, disparate, tăiate, pline de pete de cerneală albastră. Din spatele copilului, dar fără să-l văd, preotul a preluat sarcina de a citi discursul. Înşiruite bine şi mlădios, ca într-o predică, cuvintele preotului îşi ratau ţinta. Nu le dădeam atenţie, ştiam că vorbesc despre altceva, că nu reuşesc să aducă împăcarea cu mine şi cu ceilalţi. Mă lăsau singur cu întreaga vină de a fi jucat fără voie o farsă a înţelegerii oamenilor din care provin şi a cunoaşterii morţii.

Iubirea învecinată urii

Oamenii caută prin iubirea celorlalţi împlinirea unor lipsuri proprii.  Dacă nu este vorba despre imperfecţiuni spirituale sau emoţionale, ei încearcă cel puţin să compenseze absenţa unor corpuri incapabile prin ele însele să ajungă la împlinirea plăcerii sexuale.

Însă omul iubit transformă căutările şi încercările de împlinire a lipsurilor în străduinţe de a-l avea alături. Pentru că prezenţa unui om îmbogăţită prin iubire este mai mare decât absenţa din lipsurile proprii.

Transformarea nu înlătură lipsurile, ci le face uitate, lăsându-le să dispară sau să trăiască mai departe alături de lipsurile oamenilor iubiţi. Deşi se iubesc pentru a înlătura lipsurile proprii, oamenii convieţuiesc cu ele pentru un timp sau pentru totdeauna.

Din nou, bogăţia prezenţei omului iubit este mai eficientă pentru a-ţi face uitate lipsurile şi înseamnă până la urmă mai mult chiar dacă nu reuşeşte să ţi le înlăture.

Când nu reuşim să ni-l facem prezent, lipsurile proprii sunt văzute mai bine şi pun la încercare iubirea mai mult decât au făcut-o străduinţele nereuşite de a-l avea alături. Însăşi iubirea este pusă la îndoială. Fiindcă a-l iubi apare acum ca o încercare de a-l atrage pe omul iubit în absenţa din lipsurile tale. Iubirea prin care îţi doreai omul iubit alături se arată ca o dorinţă de a-l face să dispară în tine, învecinată fără voie urii.

Smerenia adâncă

Smerenia devine adâncă atunci când încetează să fie o simplă disciplinare a pornirilor egoiste şi se hrăneşte din urmarea smereniei altora.

Când te smereşti pentru a fi aidoma oamenilor smeriţi din jurul tău, aduşi la umilinţă de viaţa însăşi şi nu din propria lor voinţă, dispare egoismul sau mândria iniţiativei personale de a te smeri.

Deopotrivă, gustarea umilinţei cauzate de viaţa însăşi înseamnă a te împărtăşi din umilinţa vieţii, una care depăşeşte voinţa umană şi este condiţia tuturor fiinţelor vii supuse suferinţelor, degradării şi morţii. Aflat prin smerenie în umilinţa vieţii, suferinţele şi moartea nu te mai pot umili, de vreme ce o fac astfel numai oamenilor neobişnuiţi cu ele şi care îşi închipuie că le pot sta împotrivă.

Balaurul Sfântului Gheorghe

Povestea Sfântului Gheorghe este a unui soldat roman de vază care îşi mărturiseşte deschis credinţa în faţa împăratului roman Diocleţian. Împăratul decretase eliminarea soldaţilor creştini din armata romana, dar voia să îl cruţe pe Sfântul Gheorghe. Îi oferă varianta convertirii la păgânism, dar acesta refuză şi acceptă cu seninătate torturile şi moartea pentru credinţa sa creştină. Se spune că martirajul său a făcut-o pe însăşi soţia lui Diocleţian, Alexandra, să ceară botezul creştin. Sub influenţa altor povestiri despre viaţa sa, Sfântul Gheorghe a rămas în iconografie sub chipul unui soldat care învinge păgânismul simbolizat de un balaur, privit în depărtare de împărăteasa Alexandra.

Imaginea icoanelor Sfântului Gheorghe interpretează înfrângerea lui de către persecutori ca pe o biruinţă. Balaurul care simbolizează păgânismul nu trebuie văzut ca o fiinţă supranaturală sau ca una ieşită din comun, ca şi cum credinţa păgână s-ar închina unei divinităţi situate dincolo de natură si ar fi, de aceea, asemănătoare credinţei creştine. De altfel, cu greu am putea recunoaşte în formele actuale de păgânism un cult faţă de o fiinţă mai presus de natură. Dimpotrivă, trăirile intense ale păgânismului se consumă în natură, fie că este vorba despre invocarea ecologiei, a libertinajului sexual, a ştiinţelor naturii, ori a nobilei toleranţe faţă de semeni, nobilă, dar încă faţă de oamenii lumii naturale.

Balaurul este încă un animal, unul care este preschimbat de rău într-o fiinţă monstruoasă. Răutatea animalului o cunoaştem mai bine în lătratul câinelui care simte străinul apropiindu-se de casa pe care o păzeşte. De peste gard, lătratul cântă împotriva oricărei muzicalităţi răutatea faţă de om, cu asprimea cunoscută şi din vorbele rele ale oamenilor unii faţă de ceilalţi, articulate în certuri, invective şi înjurături. Ştim că, odată liber, câinele ar sfâşia străinul la care latră, chiar dacă nu i-ar fi de niciun folos, de vreme ce nu s-ar hrăni din el.

Răutatea lătratului încetează să fie privită ca o pornire rea a câinelui când ţinem seama că animalul reacţionează aşa în virtutea naturii lui de animal domestic menit să apere casa stăpânului său. Totuşi, dacă ne menţinem perceperea răutăţii în ciuda acestei explicaţii, vom spune că răul în natură se arată atunci când natura acţionează în virtutea ei înseşi. Se întâmplă aşa când câinele este câine,  răul unui naufragiu este urmarea faptului că marea se arată ca mare, şi nu ca o cale străbătută de corăbiile omului, planta otrăvitoare este rea când se dovedeşte a fi plantă pentru sine şi nu pentru om etc. Animalelor, mării şi plantei nu li se pot imputa răul de a fi ele însele, pentru că le este imposibil să interpreteze natura din care fac parte. Pentru că gândeşte, omul o poate interpreta. Oricând o face şi în orice fel, reuşeşte să treacă dincolo de natură. Dacă o gândeşte pentru a-şi propune scopuri de îmbelşugare sau succes în rândul naturii, râvnind la lucrurile lumii sau la biruirea semenilor, înălţarea lui dincolo de natură este numai un avânt al căderii în ea. Deşi pare înălţător, apelul la a fi noi înşine şi de a ne spori prestigiul sau personalitatea în societate este pentru creştinism numai o formă de cădere.Pentru că înălţarea propriu-zisă înseamnă în creştinism trecerea omului de la natura sa de om la îndumnezeire, în Dumnezeu fiind de găsit sinele, semenii şi belşugul. 

Faţă de o astfel de înţelegere a naturii ca trecere de la umanitate la îndumnezeire, menţinerea omului în preajma a tot ce este natural apare ca o diformitate de felul balaurului păgânismului, practicile religioase păgâne fiind acuzate deseori de creştinii din primele veacuri de neputinţa de a se înălţa dincolo de natură. Sfântul Gheorghe este biruitor pentru că, acceptând moartea pentru credinţă, nu pune preţ pe natura sa de om care doreşte cu disperare să trăiască, nici pe succesul său în rândul oamenilor, chiar dacă era vorba în cazul lui despre un loc privilegiat în preajma împăratului. Est o biruinţă a balaurului oamenilor ce îşi iubesc propria natură şi pentru că se spune că a cîştigat sufletul unui om, al împărătesei Alexandra. Nu l-a cîştigat pentru sine, ci pentru Dumnezeu, însă cele mai mari succese pe care le putem avea înaintea oamenilor sunt totdeauna cele care îi fac pe alţii să urmeze binele căruia ne consacrăm viaţa, nu pe noi înşine, aşa încât să cădem în monstruozitatea de balaur a egolatriei (la fel, dascălul bun este biruitor când îl face pe discipolul său să urmeze de unul singur binele învăţăturii).

Luminile învierii

Moartea lui Iisus Hristos pentru lume s-a petrecut printre oamenii din lume: soldaţi, oficialităţi politice, tâlhari, ucenici, sau mulţimi ostile.

Fiecare din ei îl vor fi acoperit cu lucrurile, vorbele, corpurile şi faptele lor. Aproape că este imposibil să vezi omul murind în singurătatea sa din cauza unei astfel de mulţimi. Şi mai puţin de atât îţi poţi închipui că singurătatea unui om muribund poate răzbate prin mulţime pentru ca el să poată muri pentru ea.

Chiar sărbătorind-o, moartea lui Hristos este mereu acoperită de mulţimile de oameni şi de lucruri. La fel se întâmplă şi cu învierea lui.

Însă învierea Lui lasă un loc liber în mormânt şi un spaţiu de neacoperit de mulţimile care obişnuiesc să ascundă singurătatea omului în moarte amestecându-l odată mort în rândul mulţimii de oameni morţi înaintea lui. Învierea sărbătorită lasă un loc liber în minţile oamenilor pornite să explice totul prin lucrurile lumii aflate la îndemâna lor. Este un loc liber care se instalează în mintea fiecăruia, de vreme ce nimeni nu poate înţelege înnvierea prin gândirea lui formată în şi de lume.

De aceea, când învierea sărbătorită pare să fie numai un prilej de mişcare a mulţimilor, ea se arată fiecărui om în parte. Lumina purtată de fiecare individ în noaptea Paştelui îl face orb faţă de lume cu mulţimile ei de oameni şi lucruri. În lumină, fiecare îşi descoperă sufletul depărtat de lume şi vede alte asemenea suflete în jurul lui.

Aflăm astfel şi cum de a reuşit Iisus Hristos să răzbată mulţimea pentru a muri pentru ea. A reuşit pentru că moartea Lui nu era parte a mulţimii dimprejurul Lui în acel loc al lumii, ci era o cale către învierea care risipeşte mulţimea într-o mulţime de suflete.

Învierea pentru om

Moartea şi învierea lui Iisus Christos se confundă uşor cu nişte evenimente, pe care creştinii apoi şi le reamintesc an de an. Nu sunt, ci sursele înţelesurilor vieţii, morţii şi învierii omului.

Moartea este singurul eveniment cunoscut în vieţile oamenilor şi este un eveniment personal al individului, urmând logica trecerii timpului de care ascultă întreaga sa viaţă.

Trecerea de la moarte la înviere desfiinţează trecerea timpului şi, de aceea, şi noţiunea de eveniment. Dacă învierea este personală, ea nu mai poate fi proprie în sensul unui eveniment. Nu mi se întâmplă să înviu, aşa cum mi se petreceau tot felul de evenimente în cursul vieţii, ci particip sau mă împărtăşesc dintr-o realitate a învierii a cărei sursă este dincolo de mine.

Învierea transformă viaţa de până la moarte şi moartea însăşi, pe care noi le credeam evenimente, într-o serie de înţelesuri. Înţelesul este opus evenimentului, pentru că el stă într-un cuvânt sau lucru, nu este ceva care să se mişte petrecându-se. Oamenilor înviaţi la judecata finală nu li se propune reamintirea faptelor, ci privirea lor prin înţelesurile divine căpătate atunci. Odată ce se ştiu înviaţi în Dumnezeu sau în afara lui, ajung să priceapă că viaţa lor nu a fost o înşiruire de evenimente petrecute alături de semenii lor, ci o încercare de a-l vedea pe Dumnezeu în ei. Altfel spus, primesc în sfârşit un înţeles al vieţii alături de ceilalţi.

Omul participă la realitatea învierii, în vreme ce Fiul lui Dumnezeu este ca Dumnezeu însăşi această realitate. Nu este însă înviere pentru el însuşi, fiindcă Dumnezeu este veşnic viu, ci este astfel pentru om. Prin urmare, învierea Sa oferă înţelesuri pentru viaţa şi moartea Lui şi a noastră. Sărbătorindu-I învierea, creştinii nu numai că îşi pun speranţa în urmarea aceleiaşi treceri de la moarte la viaţă, dar află prin ea că răstignirile şi morţile îndurate de ei nu au înţelesuri în ele însele, ci îşi primesc unele de la realitatea învierii. Nu vor mai căuta înţelesurile suferinţelor lor în lumea de aici, ci în lumea învierii. Cei ce plâng află prin învierea lui Hristos că sunt fericiţi, de vreme ce în ea vor găsi mângâiere, la fel cum vor fi şi cei ce ne pătimesc şi mor, credem acum, fără sens.

Trupul Mariei Egipteanca

 

Povestea Mariei Egipteanca este a unei femei care la doisprezece ani îşi părăseşte casa părintească şi trăieşte vreme de şaptesprezece ani o viaţă desfrânată, singurul scop al ei fiind urmarea dorinţelor corpului, şi nu banii, pe care îi obţinea cerşind. Călătorind la Ierusalim cu acelaşi scop, este oprită de o forţă divină de la vederea Sfintei Cruci, iar Fecioara Maria, căreia i se roagă căindu-se pentru păcatele ei, îi spune: „Dacă treci Iordanul, vei găsi slăvita odihnă”. Ascultă de sfat şi trăieşte în pustiul de dincolo de Iordan  vreme de patruzeci şi şapte de ani, până când Ava Zosima o întâlneşte cu trupul gol şi îi află povestea păcatului şi pocăinţei sale. Acelaşi trup aşteaptă în mod miraculos vreme de un an să fie îngropat, Ava Zosima şi un leu săpându-i groapa.

Viaţa ei este o ilustrare a valorii pocăinţei, dar şi o descoperire a sensului creştin al corpului. Diferit de felul în care sunt văzuţi creştinii, ca unii cărora le este ruşine cu propriul corp, căutând să-l ascundă de ei înşişi şi de ceilalţi, Maria Egipteanca sfârşeşte goală, neascunsă, ca dovadă că trupul îi era preţuit de Dumnezeu. Dacă trupul este preţuit, înseamnă că desfrânarea este păcat în măsura în care omul îşi manifestă dispreţul faţă de propriul corp. Dispreţuirea unui lucru se arată prin respingerea lui. A-ţi da corpul altora, chiar pentru propria plăcere, este o formă de a-l respinge. Plăcerea care este o trăire personală, de neîmpărtăşit cu nimeni, devine accesibilă numai prin alţii.

 Este adevărat, ajungi la tine însuţi de fiecare dată când alţii îţi oferă plăcere corpului, însă insaţiabilitatea dorinţei corporale te poartă mereu pe drumuri, astfel încât regăsirea de sine nu se bucură de stabilitatea unui sălaş în lume, pe care o căutăm ca orice fiinţă naturală. Maria Egipteanca înainte de pocăinţă cunoaşte tocmai experienţa lipsei căminului, plecând de acasă de la doisprezece ani şi rătăcind printre oamenii vânaţi pentru satisfacerea dorinţelor corpului, ultima dată până la Ierusalim. În mărturisirea către Ava Zosima, spune că atunci când păcătuia vedea că orice încălcare a normelor naturii i se părea viaţă. Pe drept cuvânt, pentru că orice mişcare pare mai vie decât statul pe loc, însă este o mişcare sau viaţă care nu te duce oriunde ai vrea. Te îndepărtează de sălaşul corpului în el însuşi, te opreşte de la vederea a ceea ce se află dincolo de natură, pentru Maria Egipteanca, de la privirea Sfintei Cruci. 

Ambiţia de a urma plăcerile corpului pentru a-ţi găsi pacea căminului natural şi divinul de dincolo de el te plimbă pe o cale tragică a vieţii, în ciuda ideii comune că orice viaţă defrânată este una veselă. Când construieşti numai din cauza legăturii corporale un cămin pământesc prin căsătorie, fără a-ţi consacra însoţirea cu un altul lui Dumnezeu, guşti din toate neputinţele insatisfacţiei de a trăi cu cineva diferit şi astfel străin de tine, sau, împăcat cu acela, încerci fără reuşită să găseşti miezul acelei legături printre lucrurile agonisite sau în copiii care îţi dovedesc în cele din urmă că şi ei sunt diferiţi de tine. La rândul lui, desfrânatul cunoaşte neliniştea găsirii unui loc în acei mulţi alţii şi altele în care caută plăcerea, experienţa răspândirii suferinţei printre cei care îl iubesc şi teribila descoperire a decăderii corpului, o contrazicere progresivă a încrederii puse în el.

Pentru a-şi ascunde tragicul vieţii, oamenii desfrânaţi şi cei care se înfrânează în însoţiri fără Dumnezeu, încep să îşi ascundă corpul. Desfrânatul şi-l acoperă prin cuvinte obscene şi prin vorbe care amplifică şi ascund până la urmă puţinul satisfacţiei corporale. Înfrânatul va vorbi şi el mult despre valorile familiei, despre iubire, despre funcţii în societate şi lucruri agonisite, ascunzându-şi corpul uneori mai mult decât desfrânatul. Şi amândoi ascund atât goliciunea corpului, cât şi neputinţa lui de a ajunge până la Dumnezeu ori până la sublim. Căutarea plăcerii şi a vorbelor sunt amândouă forme ale neliniştii şi ale rătăcirii. Ascultând pocăinţa Mariei Egipteanca, Maica Domnului îi oferă promisunea liniştii în pustiu, adică exact lucrul care lipseşte corpului în urmărirea plăcerii şi a unui loc în lume. Nu o face să se ruşineze de propriul corp sau să şi-l ascundă, ci i-l arată capabil, în goliciunea lui, să fie cămin al credinţei. Când leul îi sapă groapa corpului ei gol, natura prin unul din animalele ei cele mai sălbatice şi neliniştite mărturiseşte despre liniştea pe care o poate dobândi un corp încredinţat lui Dumnezeu.

Suferinţele cu gândul

Vederea bolnavului suferind cu trupul naşte o privire veselă asupra propriilor suferinţelor cu gândul. Nu sunt atât de uşoare, de fapt?

Este o veselie străină de tine, bolnavul răpindu-ţi astfel mândria de a suferi.

Odată cu mândria piere şi încrederea că suferinţele ţi-ar fi de preţ în virtutea faptului că sunt ale gândului.

Încă o dată privit bolnavul, iar suferinţele ajung să pară infirmităţi sâcâitoare ale trupului întinse peste gânduri.

Zis-a nebunul în inima sa: „Nu este Dumnezeu!”

Zis-a nebunul în inima sa: „Nu este Dumnezeu!”

 Stricaţi sunt şi grozăvie au făcut, nu-i nimeni care să facă binele. (Psalmul 52, 2)

Deşi prima parte a versetului a fost punctul de plecare al dovezilor teologice în favoarea existenţei lui Dumnezeu, „nebunul” din psalm nu este susţinătorul unei opinii. Vorbele pe care şi le spune în inimă nu reprezintă o opinie despre inexistenţa lui Dumnezeu, ci exprimă în cuvinte refuzul inimii de a urma morala divină. În tradiţia iudaică, inima este centrul personalităţii umane, astfel încât refuzul moralei nu este o simplă încălcare a unor legi morale, ci orientarea omului împotriva urmării binelui cerut de Dumnezeu.

Este imposibil să găsim un alt loc biblic în care existenţa lui Dumnezeu să constituie subiectul unei opinii sau să se argumenteze pentru ea. Aşa cum se vede şi din versetul citat, pentru omul biblic, problema numai pentru noi a existenţei lui Dumnezeu este subordonată celei a locului lui Dumnezeu în om. Altfel exprimat, un răspuns la întrebarea „Unde este Dumnezeu pentru mine?” devine un răspuns la întrebarea „Există Dumnezeu?”, pe care omul biblic însuşi nu şi-o pune.

Pentru omul imoral, Dumnezeu nu este nicăieri şi astfel susţine prin felul în care îşi săvârşeşte faptele sale rele că „Nu este Dumnezeu!” Negaţia este o afirmare a propriei inimi care îi îndrumă voinţa de a face rău. Unde ne închipuim că suntem noi, acolo nu este Dumnezeu, este un pustiu de Dumnezeu în care diavolul, amatorul pustietăţilor, îşi găseşte loc.

Iisus însuşi este dus de Duhul în pustiu spre a fi ispitit de diavol (Matei 4). Diavolul îi spune „De eşti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea sa se faca pâini” (4, 4), „Daca Tu eşti Fiul lui Dumnezeu, aruncă-Te jos, că scris este: „Îngerilor Săi va porunci pentru Tine si Te vor ridica pe mâini ca nu cumva să izbeşti de piatră piciorul Tau” (4, 6) şi îi promite „toate împărăţiile lumii şi slava lor” în schimbul închinării la el. Ispitirile – hrana, încercarea de a-l cunoaşte pe Dumnezeu intervenind în viaţa trupească a omului şi stăpânirea lumii – sunt toate feluri în care omul îşi umple viaţa cu propria-i inimă. Este cu totul omenesc să ne hrănim trupul, să ni-l dorim pe Dumnezeu apărându-ne viaţa în trup şi în lume, precum şi să stăpânim cât putem de mult din lucrurile lumii.

Dacă Dumnezeu ni s-ar face cunoscut ca ajutor al existenţei noastre în trup sau dacă ni s-ar face cunoscut minţii noastre care există în trup şi în lume, croită fiind pe potriva lor, la urmă nu ne vom găsi decât pe noi înşine. Mai bogaţi, de bună seamă, de vreme ce ni le-am aşeza pe Dumnezeu ca unul din bunurile cele mai alese dobândite trăind în trup, însă existenţa noastră ar spune „Nu este Dumnezeu!”, chiar dacă buzele nu ar îndrăzni s-o facă.

Dimpotrivă, viaţa ne va spune că „Este Dumnezeu!” oricând suntem mai puţin noi înşine şi deseori apărem lumii oamenilor ca fiind părăsiţi de El. De pildă, în boală, când nu mai părem a fi oameni pe de-a-ntregul, către moarte, când suntem gata să nu mai fim deloc, în morală, când suntem mai puţin pentru noi şi mai mult pentru alţii în numele binelui divin, în înfometare, când trupul nu-şi este suficient, în sărăcie, când suntem insuficient legaţi de lume şi, deopotrivă, în recunoaşterea limitelor cunoaşterii umane. Iar dacă viaţa ne spune prin toate acestea că este Dumnezeu, este mult mai puţin important dacă vor şti să o spună şi cuvintele noastre în argumente temeinice despre existenţa divină, fiindcă ele alcătuiesc prea puţin din ceea ce suntem.

Adesea, psalmii biblici cântă toate aceste puţinătăţi ale omului.  O cântă mult mai bine şi mai amarnic decât orice deplângere raţională a nedreptăţilor din această lume. Dar cântecul psalmilor descoperă prin revelarea suferinţei omului insuficient sieşi şi ce înseamnă ca inima să spună că „Este Dumnezeu!” O spune prin însetarea ei, nu prin cuvinte: „Precum tânjeşte cerbul spre izvoarele de apă, aşa tânjeşte sufletul meu spre tine, Dumnezeule.” (Ps. 41, 2)

Morala chipurilor

Din copilărie, reţinem mai curând imagini decât informaţii. Oamenii din aceste imagini au identităţi văzute, nu explicate. Fiind vorba mai ales de părinţi, binele sau răul lor le apare ca o umbră a chipurilor, nu, aşa cum suntem obişnuiţi să judecăm morala, ca o intenţie sau rezultat al faptelor lor.

Oricine îşi poate justifica şi scuza răul făcut, oricine îşi poate lăuda binele. Însă nu ne putem absolvi de răul care ne însoţeşte chipul, cum binele văzut în noi nu poate fi considerat ca fiindu-ne cu totul propriu.

Deşi este un mod de a privi morala întâlnit la copii şi de care ne amintim din copilăria noastră, dacă ne apropiem de faptele noastre trecute cu raţiunea smerită, lipsiţi de râvna minţii de a ne justifica viaţa, putem descoperi că lăsăm în urmă imagini însoţite de o aceeaşi umbră a binelui sau răului.

Gândirea moralei de către părinţii răsăriteni ca o conlucrare dintre voinţa noastră şi o voinţă exterioară, diabolică sau divină, îşi găseşte un sprijin în această percepţie vizuală a faptelor noastre.

Conlucrarea cu voinţele exterioare de felul însoţirii chipului cu umbra ne este cunoscută  şi din deliberarea în termeni de lumină asupra alegerilor noastre morale: în rău vrem să iradiem înaintea celorlalţi, în bine vrem să fim iluminaţi. Cum în amândouă cazurile lumina cade asupra noastră, este uşor să ne închipuim că în morală suntem numai noi, existenţa noastră ca fiinţe independente devenindu-ne cunoscută cu precădere prin actul luării deciziilor.

Nevăzutul învierii

Pentru că este cu neputinţă a-l privi pe Dumnezeu, privirea creştinului se întoarce asupra lui Iisus Hristos, Omul Dumnezeu. Este însă adesea o întoarcere a privirii către sine, fiind prilej de a îndumnezei lucrurile văzute, iar dintre ele, mai ales omul.

Este o întoarcere către sine a privirii oricând Iisus Hristos apare ca un om plăcut vederii, imaginându-ni-l după modelele de frumuseţe şi candoare morală prezente în lume. Însă dacă ne apare ca un om veşnic bun pe care îl putem lesne vedea şi imagina, mântuirea ar însemna umanizarea dumnezeirii şi nu îndumnezeirea omului, deşi scopul vieţii creştine este tocmai o asfel de îndumnezeire.

Crucea înălţată pe un munte opreşte delectarea privirii cu sine şi cu omul. Când privirea noastră urcă prea mult, este nevoită să coboare. Iisus Hristos răstignit arată omul în felul în care el, deşi văzut, scapă vederii. La fel, omul mort este văzut, dar privirea lui până la capăt înseamnă adâncirea în trecutul nevăzut când a fost viu. Diferit, Iisus Hristos mort pe cruce este văzut până la capăt intrând în viitorul nevăzut al dumnezeirii vestite de învierea sa.

Învierea nu eternizează omul văzut, ci acel om răstignit pe cruce, care scapă vederii. Crucificarea ca renunţare la sine este pătrundere în nevăzutul învierii.

Sf. Ioan Scărarul: mintea ferecată în cuvintele rugăciunii

„Antrenează-ţi cugetarea să se înalţe la cuvintele rugăciunii sau mai degrabă să stea ferecată în ele, iar dacă ajunge să cadă obosind din cauza prunciei sale, ridic-o iarăşi. Căci minţii îi este proprie nestatornicia, însă Cel căruia orice îi este cu putinţă îi poate oferi statornicie şi temeinicie.

            Dacă ai dobândit nevoinţa neîntreruptă, va ajunge la tine cel care pune hotare mării minţii tale şi îi va spune în vremea rugăciunii: „Vino până aici şi nu trece mai departe” (Iov 38, 11). Nu este posibil ca duhul să fie legat, dar unde este Ziditorul duhului, toate i se supun.” (Sf. Ioan Scărarul, Scara 28)

            Difererit faţă de felul comun de a înţelege folosirea vorbirii, cugetarea nu stă în spatele cuvintelor rugăciunii, ci în ele. Îndeobşte, ne gândim ce şi cum să spunem înainte de a vorbi, aşa încât cuvintele par să simbolizeze parţial gândurile din spatele lor. Când vorbim unii cu ceilalţi, gândurile rămase neexprimate în cuvintele adresate altora devin sursele nesincerităţii şi ale unei comunicări imperfecte. Este imperfectă, pentru că nu reuşeşte să realizeze pe deplin sensul comunicării de a fi unul împreună cu celălalt. Gândurile ascunse ne separă sau, de multe ori, vorbele sunt potrivite după felul în care se vorbeşte cel mai adesea, uitând să le legăm de gândirea proprie, cea care ne reprezintă cu adevărat pe noi înşine, şi nu felul de a împrumuta obiceiurile de vorbire din exterior. Putem stabili între noi legături trainice de vorbe, fără ca noi înşine să fim legaţi în ele.

            După Sfântul Ioan Scărarul, rugăciunea este altceva decât o conversaţie cu Dumnezeu de felul celor obişnuite între oameni. Ea este: „însoţirea şi unirea cu Dumnezeu”. Însoţirea (synousia) şi unirea unuia cu celălalt pot fi socotite ţintele imposibil de realizat, dar întotdeauna jinduite, ale comunicării dintre oameni. Cuvântul grec pentru însoţire înseamnă atât conversaţie, cât şi mariaj. Lucru care ne aminteşte de experienţa neobişnuită de comunicare dintre îndrăgostiţi care par a fi cu totul în cuvintele declarării iubirii la fel cum mintea este în cele ale rugăciunii. Asemănarea nu este întâmplătoare, pentru că Sfântul Ioan Scărarul aşază rugăciunea pe o treaptă apropiată de capătul Scării sale, iubirea de Dumnezeu. Însă îndrăgostiţii sunt în cuvintele de iubire şi cu trupul, nu numai cu mintea, singura capabilă de puritate.

            Rugăciunea descoperă astfel virtutea cea mai puternică a cuvântului, aceea de a cuprinde în sine întreaga gândire a omului. O cuprinde ducând-o la Cel căruia i se adresează. Această proprietate a cuvântului este superioară virtuţii celei mai mari a cuvintelor atunci când se leagă în propoziţii: adevărul. Adevărul sau adevărurile sunt frecvent opuse credinţei, în special cele culese din teoriile ştiinţifice. Însă gândirea nu poate fi conţinută de nici un adevăr de felul acesta. Nimeni nu îşi poate încredinţa mintea unui adevăr, chiar dacă îl poate susţine zi de zi. Îl susţine, dar gândirea este la el, nu în acel adevăr, justificând prin sine, nu prin acel adevăr că este cazul să îl susţină. Orice gând în afara acelui adevăr este o formă de a-l trăda, urmând, după Sfântul Ioan Scărarul, proprietatea nestatorniciei minţii. De exemplu, un om nu poate trăi în virtutea pretinsului său adevăr că Dumnezeu nu există, de vreme ce pe lângă acest adevăr se adună mulţimea sau „marea” de gânduri nestatornice care îi justifică de fapt comportamentul.

            Rugăciunea însăşi nu este ferită de această nestatornicie şi din acest motiv Ioan Scărarul recomandă antrenarea ei. Mai precis, este un antrenament de felul celor pentru luptă, al cărui capăt este dobândirea „nevoinţei”, textual „luptei”, neîntrerupte. Victoria nu este a omului, ci este dăruită acestuia de către Dumnezeu, în virtutea puterii sale de a birui limitele naturii, acum ale naturii umane.

 O altă comparaţie subînţeleasă de Sfântul Ioan este cea a încercării de a face mintea să se înalţe la fel cum învăţăm copilul să meargă. Este necesară, pentru că opreşte interpretarea intervenţiei lui Dumnezeu ca una exterioară minţii noastre şi înlătură înţelegerea minţii fercate în cuvintele rugăciunii ca o formă e adormire a raţiunii. Dumnezeu intervine pentru ca mintea noastră să meargă ea însăşi, iar în cuvintele rugăciunii mintea stă înălţată, nu este supusă lor, ca şi cum ar fi fermecată şi adormită de un descântec.

Apariţia lui Dumnezeu în rugăciune în ipostaza creatorului care se află mai presus decât limitele stabilite naturii umane de el însuşi ridică comunicarea cu Dumnezeu peste toate motivele omeneşti ale rugăciunii. Când ne rugăm pentru ceva sau pentru cineva din lume, nu putem culege motivele rugăciunii decât din natura aflată în subordinea lui Dumnezeu. Poate această culegere să se petreacă în limitele mării gândirii noastre pe care ni le oferă Dumnezeu când căpătăm statornicia minţii? Pare că nu, câtă vreme rugăciunea este un mijloc de a ajunge la Dumnezeu, întorcându-ne, cum spune din nou Ioan Scărarul, deopotrivă de la lumea văzută şi de la cea nevăzută. Ambele lumi sunt dincolo de limitele mării gândirii, fiindcă ele ne atrag gândirea spre realităţi diferite de Dumnezeu. Rugându-ne pentru oameni şi pentru noi, chiar şi atunci când o facem pentru obţinerea raiului, nu atingem încă sensul cel mai înalt al rugăciunii, ci suntem încă pe treptele inferioare ale scării desăvârşirii. Totuşi, orice pas pe scară este necesar, mai ales că urcuşul către desăvârşire alungă lumea cu demonii ei, care vor să ne convingă că tot ce este în lume rămâne al ei, fără putinţa de a înainta către Dumnezeu. Ne opreşte însă din înaintare greşeala de a subordona rugăciunea scopurilor pentru care ne rugăm. Dacă, rugându-ne, râvna cea mare este pentru obţinerea unui lucru, lucrul devine mai important decât Dumnezeul căuia i ne adresăm. Sau, în cuvintele lui Ioan Scărarul: „Nu zice că zăbovind mult timp în rugăciune, n-ai dobândit nimic, căci iată ai şi dobândit. Căci ce bine mai înalt este ca acela de a fi fost lipit de El şi de a fi stăruit neîntrerupt în unirea cu El?”