Primirea Sfintei Treimi

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, 2.71: Dumnezeu Cuvântul, al lui Dumnezeu şi al Tatălui, se află tainic în fiecare din propriile-i porunci; iar Dumnezeu Tatăl, în chip natural, este cu totul nedespărţit în întregul propriului său Cuvânt. Aşadar, cel care primeşte o poruncă divină, îl primeşte pe Cuvântul lui Dumnezeu aflat în ea. Şi când l-a primit, prin porunci, pe Cuvântul, l-a primit deopotrivă pe Tatăl, care fiinţează natural în el şi l-a primit şi pe Duhul, care fiinţează natural în el. De aceea, se spune: „Adevărat zic vouă: Cine îl primeşte pe acela pe care îl voi trimite, pe mine mă primeşte; iar cine mă primeşte, primeşte pe cel ce m-a trimis” (Ioan 13, 20). Într-adevăr, cine a primit o poruncă şi a urmat-o, ajunge să primească în chip tainic Sfânta Treime.

Neputinţa creştinului de a gândi sau imagina un Dumnezeu unic întreit în persoane pare să îl pună în imposibilitatea de a demonstra că fundamentul credinţei sale este unul raţional. În situaţiile obişnuite, cel care nu pricepe că unu este diferit de trei este copilul care încă nu a deprins folosirea elementară a raţiunii. Când află că doi şi trei sunt diferite de unu, sau că trei elemente nu pot avea prin adunare rezultatul unu, spunem despre copil că a deprins cunoaşterea lucrurilor lumii şi ulterior cunoştinţele matematice elementare. În ambele situaţii, între copil şi lucrurile lumii sau adevărurile matematice, avem capacitatea de a primi ceva din exterior şi activitatea cunoaşterii sau cunoştinţele, care tind să formeze o relaţie reciprocă independentă. Această relaţie o numim cunoaşterea umană.

În interacţiune cu lumea din afara sa, copilul nu învaţă să numere lucrurile pentru a şi le însuşi, lucrul acesta îl face apucându-le şi folosindu-le, ci pentru a-şi exprima distanţa faţă de ele. Lucrurile numărate îşi pierd din semnificaţie şi din importanţa lor pentru copil oricând se poate juca cu ele numărându-le. Abilitatea de a se juca cu ele este cunoaşterea umană, pe calea căreia începe să meargă. Cei avansaţi pe aceeaşi cale, erudiţii cunoscători ai multor lucruri care nu le sunt realmente prezente în viaţă, par şi ei să se joace cu lumea, fără să reuşească să şi-o însuşască, de vreme ce în final o părăsesc.

Cât priveşte dobândirea adevărurilor matematice, lucrurile sunt mai clare. Copilul nu le doreşte pentru sine, ci, dimpotrivă, vrea ca el să se livreze acelora în calitate de bun elev sau cunoscător, o calitate care nu se naşte din el, ci din tradiţia învăţământului făurită şi distribuită de alţii. Mai târziu, omul vrea să avanseze în această tradiţie sau să inoveze în cadrul ei, dar nu se poate desprinde de ea şi de mulţimea înaintaşilor sau contemporanilor, toţi nişte „alţii” care o susţin.

Aşadar, nu putem afirma despre om că vrea lucrurile lumii şi adevărurile matematice, ci numai că vrea cunoaşterea umană privitoare la ele. Când vine vorba despre un adevăr teologic precum Sfânta Treime, a spune că vrem cunoaşterea umană a lui Dumnezeu Unul şi întreit în persoane apare ca o contradicţie. Nu îl putem aduce pe Dumnezeul diferit de om într-una din activităţile umane, chiar dacă o astfel de activitate este nobila cunoaştere raţională.

Cu toate acestea, Sfântul Maxim susţine în textul citat că putem primi în noi Sfânta Treime. Nu o primim însă în felul cunoaşterii, ci tainic. Este un mod tainic de a o primi, pentru că noi nu suntem capabili să mergem prin cunoaştere pe urmele unităţii divine a persoanelor. Dimpotrivă, unitatea vine la noi, în virtutea faptului că Fiul este Tată şi Duh Sfânt. O primim tainic când nu suntem capabili să o cunoaştem şi nu vrem cunoaşterea ei. Ceea ce vrem este primirea şi urmarea unei porunci divine.

 Primirea poruncii nu este tainică. Ea are claritatea gestului copilului de a-şi însuşi şi folosi lucrurile lumii, înainte de a dori să se despartă de ele cunoscându-le. La fel cum copilul este una cu lucrurile folosite, fără distanţa cunoaşterii lor, primirea autentică a unei porunci divine îl face pe om una cu divinul din ea. Porunca divină este primită când viaţa omului este modificată de ea. Cum omul nu rămâne om când este separat de viaţa sa, cel ce primeşte porunca şi îşi schimbă viaţa potrivit ei nu mai poate fi diferit de ea.

Sfântul Maxim afirmă posibilitatea primirii Treimii chiar şi numai prin primirea unei singure porunci. Avem aici un privilegiu faţă de cunoaşterea umană care caută să cuprindă prin raţiune cât mai multe cunoştinţe pentru ca omul să o poată stăpâni. Privilegiul este însă greu de recunoscut pentru om, fiindcă în exerciţiul primirii acelei singure porunci trebuie să se desprindă de cunoaşterea umană, adică de unul din privilegiile cele mai mari din lumea oamenilor şi o face inclusiv prin afirmaţia aparent iraţională că unul este trei.

Înălţarea

Înălţarea lui Iisus Hristos la Cer nu este o sărbătoare care poate fi aliniată celorlalte două care celebrează momentele lucrării sale de mântuire, Naşterea şi Învierea. Şi aceasta nu numai pentru că înălţarea îlmută în ordinea divină, şi nu umană, în care se naşte şi învie, ci fiindcă prin înălţare El dispare pentru oameni.

Nu poate fi vorba despre o dispariţie reală, pentru că El este Dumnezeul în care se petrece întreaga viaţă creştină, aşa încât Sfântul Pavel mărturiseşte: „şi eu nu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20). Este însă absent pentru obişnuinţa umană de a-L trata ca pe cineva diferit de noi, faţă de care ne achităm obligaţia de a ne apropia de El prin venerare.

Venerarea persoanelor din lumea noastră ne oferă întodeauna liniştea de a nu ne pierde pentru ele. Fie că vorbim de conducători, fie de artişti sau alţi oameni de seamă, adoratorul lor se păstrează pe sine, simţind că, prin venerare, el însuşi este parte a vieţii celui adorat, dar, în acelaşi timp, adoratorul ştie că este diferit de cel adorat şi poate dezerta venerarea în contextele vieţii care par să îl privească numai pe el.

Iisus Hristos al naşterii şi învierii poate fi venerat cum o facem cu oamenii din lumea noastră, pentru că ambele sunt evenimente care îl aşază în lumea noastră, printre ceilalţi oameni. Prin naşterile şi morţile noastre cu speranţa învierii, participăm la amândouă şi putem repeta felul în care oamenii din Evanghelii i se închinau, magi, păstori, sau apostoli.

În schimb, un Iisus Hristos înălţat mai presus de lumea oamenilor ne trimite la exerciţiul venerării lui Dumnezeu. Venerându-l pe Dumnezeu, nu putem spune că participăm la viaţa lui diferită de cea umană, cum nu ne putem menţine o viaţă diferită de El oricând încetăm să Îl venerăm. Luate împreună, aceste două aspecte ale venerării lui Dumnezeu ne conduc la o trăire de neînţeles în lumea oamenilor: nu putem trăi cu Dumnezeu, dar nu putem trăi nici în afara lui. Tradus în termeni omeneşti, ar însemna că nu putem face parte din viaţa cuiva, dar nici nu putem trăi fără el. Într-o asemenea situaţie, ar rezulta că nu mai putem exista, adică exact acel „şi eu nu mai trăiesc” al Sfântului Pavel.

Înălţarea ne aduce la acest „eu nu mai trăiesc”, care nu poate fi converit în „Hristos trăieşte în mine” decât atunci când venerarea lui Hristos depăşeşte felul uman în care un „eu” laudă şi adoră un alt „eu”. Dacă sărbătorile Naşterii şi Învierii sunt semne ale milei divine pentru „eu”-rile noastre, a rămâne în preajma lor, fără urmarea renunţării la sine prin înălţarea, pe cât posibil, dincolo de noi, ele ne pot ţine la fel de departe de Hristos cum este oricare altul care nu are habar de ele.

Smerenia adâncă

Smerenia devine adâncă atunci când încetează să fie o simplă disciplinare a pornirilor egoiste şi se hrăneşte din urmarea smereniei altora.

Când te smereşti pentru a fi aidoma oamenilor smeriţi din jurul tău, aduşi la umilinţă de viaţa însăşi şi nu din propria lor voinţă, dispare egoismul sau mândria iniţiativei personale de a te smeri.

Deopotrivă, gustarea umilinţei cauzate de viaţa însăşi înseamnă a te împărtăşi din umilinţa vieţii, una care depăşeşte voinţa umană şi este condiţia tuturor fiinţelor vii supuse suferinţelor, degradării şi morţii. Aflat prin smerenie în umilinţa vieţii, suferinţele şi moartea nu te mai pot umili, de vreme ce o fac astfel numai oamenilor neobişnuiţi cu ele şi care îşi închipuie că le pot sta împotrivă.

Balaurul Sfântului Gheorghe

Povestea Sfântului Gheorghe este a unui soldat roman de vază care îşi mărturiseşte deschis credinţa în faţa împăratului roman Diocleţian. Împăratul decretase eliminarea soldaţilor creştini din armata romana, dar voia să îl cruţe pe Sfântul Gheorghe. Îi oferă varianta convertirii la păgânism, dar acesta refuză şi acceptă cu seninătate torturile şi moartea pentru credinţa sa creştină. Se spune că martirajul său a făcut-o pe însăşi soţia lui Diocleţian, Alexandra, să ceară botezul creştin. Sub influenţa altor povestiri despre viaţa sa, Sfântul Gheorghe a rămas în iconografie sub chipul unui soldat care învinge păgânismul simbolizat de un balaur, privit în depărtare de împărăteasa Alexandra.

Imaginea icoanelor Sfântului Gheorghe interpretează înfrângerea lui de către persecutori ca pe o biruinţă. Balaurul care simbolizează păgânismul nu trebuie văzut ca o fiinţă supranaturală sau ca una ieşită din comun, ca şi cum credinţa păgână s-ar închina unei divinităţi situate dincolo de natură si ar fi, de aceea, asemănătoare credinţei creştine. De altfel, cu greu am putea recunoaşte în formele actuale de păgânism un cult faţă de o fiinţă mai presus de natură. Dimpotrivă, trăirile intense ale păgânismului se consumă în natură, fie că este vorba despre invocarea ecologiei, a libertinajului sexual, a ştiinţelor naturii, ori a nobilei toleranţe faţă de semeni, nobilă, dar încă faţă de oamenii lumii naturale.

Balaurul este încă un animal, unul care este preschimbat de rău într-o fiinţă monstruoasă. Răutatea animalului o cunoaştem mai bine în lătratul câinelui care simte străinul apropiindu-se de casa pe care o păzeşte. De peste gard, lătratul cântă împotriva oricărei muzicalităţi răutatea faţă de om, cu asprimea cunoscută şi din vorbele rele ale oamenilor unii faţă de ceilalţi, articulate în certuri, invective şi înjurături. Ştim că, odată liber, câinele ar sfâşia străinul la care latră, chiar dacă nu i-ar fi de niciun folos, de vreme ce nu s-ar hrăni din el.

Răutatea lătratului încetează să fie privită ca o pornire rea a câinelui când ţinem seama că animalul reacţionează aşa în virtutea naturii lui de animal domestic menit să apere casa stăpânului său. Totuşi, dacă ne menţinem perceperea răutăţii în ciuda acestei explicaţii, vom spune că răul în natură se arată atunci când natura acţionează în virtutea ei înseşi. Se întâmplă aşa când câinele este câine,  răul unui naufragiu este urmarea faptului că marea se arată ca mare, şi nu ca o cale străbătută de corăbiile omului, planta otrăvitoare este rea când se dovedeşte a fi plantă pentru sine şi nu pentru om etc. Animalelor, mării şi plantei nu li se pot imputa răul de a fi ele însele, pentru că le este imposibil să interpreteze natura din care fac parte. Pentru că gândeşte, omul o poate interpreta. Oricând o face şi în orice fel, reuşeşte să treacă dincolo de natură. Dacă o gândeşte pentru a-şi propune scopuri de îmbelşugare sau succes în rândul naturii, râvnind la lucrurile lumii sau la biruirea semenilor, înălţarea lui dincolo de natură este numai un avânt al căderii în ea. Deşi pare înălţător, apelul la a fi noi înşine şi de a ne spori prestigiul sau personalitatea în societate este pentru creştinism numai o formă de cădere.Pentru că înălţarea propriu-zisă înseamnă în creştinism trecerea omului de la natura sa de om la îndumnezeire, în Dumnezeu fiind de găsit sinele, semenii şi belşugul. 

Faţă de o astfel de înţelegere a naturii ca trecere de la umanitate la îndumnezeire, menţinerea omului în preajma a tot ce este natural apare ca o diformitate de felul balaurului păgânismului, practicile religioase păgâne fiind acuzate deseori de creştinii din primele veacuri de neputinţa de a se înălţa dincolo de natură. Sfântul Gheorghe este biruitor pentru că, acceptând moartea pentru credinţă, nu pune preţ pe natura sa de om care doreşte cu disperare să trăiască, nici pe succesul său în rândul oamenilor, chiar dacă era vorba în cazul lui despre un loc privilegiat în preajma împăratului. Est o biruinţă a balaurului oamenilor ce îşi iubesc propria natură şi pentru că se spune că a cîştigat sufletul unui om, al împărătesei Alexandra. Nu l-a cîştigat pentru sine, ci pentru Dumnezeu, însă cele mai mari succese pe care le putem avea înaintea oamenilor sunt totdeauna cele care îi fac pe alţii să urmeze binele căruia ne consacrăm viaţa, nu pe noi înşine, aşa încât să cădem în monstruozitatea de balaur a egolatriei (la fel, dascălul bun este biruitor când îl face pe discipolul său să urmeze de unul singur binele învăţăturii).

Luminile învierii

Moartea lui Iisus Hristos pentru lume s-a petrecut printre oamenii din lume: soldaţi, oficialităţi politice, tâlhari, ucenici, sau mulţimi ostile.

Fiecare din ei îl vor fi acoperit cu lucrurile, vorbele, corpurile şi faptele lor. Aproape că este imposibil să vezi omul murind în singurătatea sa din cauza unei astfel de mulţimi. Şi mai puţin de atât îţi poţi închipui că singurătatea unui om muribund poate răzbate prin mulţime pentru ca el să poată muri pentru ea.

Chiar sărbătorind-o, moartea lui Hristos este mereu acoperită de mulţimile de oameni şi de lucruri. La fel se întâmplă şi cu învierea lui.

Însă învierea Lui lasă un loc liber în mormânt şi un spaţiu de neacoperit de mulţimile care obişnuiesc să ascundă singurătatea omului în moarte amestecându-l odată mort în rândul mulţimii de oameni morţi înaintea lui. Învierea sărbătorită lasă un loc liber în minţile oamenilor pornite să explice totul prin lucrurile lumii aflate la îndemâna lor. Este un loc liber care se instalează în mintea fiecăruia, de vreme ce nimeni nu poate înţelege înnvierea prin gândirea lui formată în şi de lume.

De aceea, când învierea sărbătorită pare să fie numai un prilej de mişcare a mulţimilor, ea se arată fiecărui om în parte. Lumina purtată de fiecare individ în noaptea Paştelui îl face orb faţă de lume cu mulţimile ei de oameni şi lucruri. În lumină, fiecare îşi descoperă sufletul depărtat de lume şi vede alte asemenea suflete în jurul lui.

Aflăm astfel şi cum de a reuşit Iisus Hristos să răzbată mulţimea pentru a muri pentru ea. A reuşit pentru că moartea Lui nu era parte a mulţimii dimprejurul Lui în acel loc al lumii, ci era o cale către învierea care risipeşte mulţimea într-o mulţime de suflete.

Învierea pentru om

Moartea şi învierea lui Iisus Christos se confundă uşor cu nişte evenimente, pe care creştinii apoi şi le reamintesc an de an. Nu sunt, ci sursele înţelesurilor vieţii, morţii şi învierii omului.

Moartea este singurul eveniment cunoscut în vieţile oamenilor şi este un eveniment personal al individului, urmând logica trecerii timpului de care ascultă întreaga sa viaţă.

Trecerea de la moarte la înviere desfiinţează trecerea timpului şi, de aceea, şi noţiunea de eveniment. Dacă învierea este personală, ea nu mai poate fi proprie în sensul unui eveniment. Nu mi se întâmplă să înviu, aşa cum mi se petreceau tot felul de evenimente în cursul vieţii, ci particip sau mă împărtăşesc dintr-o realitate a învierii a cărei sursă este dincolo de mine.

Învierea transformă viaţa de până la moarte şi moartea însăşi, pe care noi le credeam evenimente, într-o serie de înţelesuri. Înţelesul este opus evenimentului, pentru că el stă într-un cuvânt sau lucru, nu este ceva care să se mişte petrecându-se. Oamenilor înviaţi la judecata finală nu li se propune reamintirea faptelor, ci privirea lor prin înţelesurile divine căpătate atunci. Odată ce se ştiu înviaţi în Dumnezeu sau în afara lui, ajung să priceapă că viaţa lor nu a fost o înşiruire de evenimente petrecute alături de semenii lor, ci o încercare de a-l vedea pe Dumnezeu în ei. Altfel spus, primesc în sfârşit un înţeles al vieţii alături de ceilalţi.

Omul participă la realitatea învierii, în vreme ce Fiul lui Dumnezeu este ca Dumnezeu însăşi această realitate. Nu este însă înviere pentru el însuşi, fiindcă Dumnezeu este veşnic viu, ci este astfel pentru om. Prin urmare, învierea Sa oferă înţelesuri pentru viaţa şi moartea Lui şi a noastră. Sărbătorindu-I învierea, creştinii nu numai că îşi pun speranţa în urmarea aceleiaşi treceri de la moarte la viaţă, dar află prin ea că răstignirile şi morţile îndurate de ei nu au înţelesuri în ele însele, ci îşi primesc unele de la realitatea învierii. Nu vor mai căuta înţelesurile suferinţelor lor în lumea de aici, ci în lumea învierii. Cei ce plâng află prin învierea lui Hristos că sunt fericiţi, de vreme ce în ea vor găsi mângâiere, la fel cum vor fi şi cei ce ne pătimesc şi mor, credem acum, fără sens.

Trupul Mariei Egipteanca

 

Povestea Mariei Egipteanca este a unei femei care la doisprezece ani îşi părăseşte casa părintească şi trăieşte vreme de şaptesprezece ani o viaţă desfrânată, singurul scop al ei fiind urmarea dorinţelor corpului, şi nu banii, pe care îi obţinea cerşind. Călătorind la Ierusalim cu acelaşi scop, este oprită de o forţă divină de la vederea Sfintei Cruci, iar Fecioara Maria, căreia i se roagă căindu-se pentru păcatele ei, îi spune: „Dacă treci Iordanul, vei găsi slăvita odihnă”. Ascultă de sfat şi trăieşte în pustiul de dincolo de Iordan  vreme de patruzeci şi şapte de ani, până când Ava Zosima o întâlneşte cu trupul gol şi îi află povestea păcatului şi pocăinţei sale. Acelaşi trup aşteaptă în mod miraculos vreme de un an să fie îngropat, Ava Zosima şi un leu săpându-i groapa.

Viaţa ei este o ilustrare a valorii pocăinţei, dar şi o descoperire a sensului creştin al corpului. Diferit de felul în care sunt văzuţi creştinii, ca unii cărora le este ruşine cu propriul corp, căutând să-l ascundă de ei înşişi şi de ceilalţi, Maria Egipteanca sfârşeşte goală, neascunsă, ca dovadă că trupul îi era preţuit de Dumnezeu. Dacă trupul este preţuit, înseamnă că desfrânarea este păcat în măsura în care omul îşi manifestă dispreţul faţă de propriul corp. Dispreţuirea unui lucru se arată prin respingerea lui. A-ţi da corpul altora, chiar pentru propria plăcere, este o formă de a-l respinge. Plăcerea care este o trăire personală, de neîmpărtăşit cu nimeni, devine accesibilă numai prin alţii.

 Este adevărat, ajungi la tine însuţi de fiecare dată când alţii îţi oferă plăcere corpului, însă insaţiabilitatea dorinţei corporale te poartă mereu pe drumuri, astfel încât regăsirea de sine nu se bucură de stabilitatea unui sălaş în lume, pe care o căutăm ca orice fiinţă naturală. Maria Egipteanca înainte de pocăinţă cunoaşte tocmai experienţa lipsei căminului, plecând de acasă de la doisprezece ani şi rătăcind printre oamenii vânaţi pentru satisfacerea dorinţelor corpului, ultima dată până la Ierusalim. În mărturisirea către Ava Zosima, spune că atunci când păcătuia vedea că orice încălcare a normelor naturii i se părea viaţă. Pe drept cuvânt, pentru că orice mişcare pare mai vie decât statul pe loc, însă este o mişcare sau viaţă care nu te duce oriunde ai vrea. Te îndepărtează de sălaşul corpului în el însuşi, te opreşte de la vederea a ceea ce se află dincolo de natură, pentru Maria Egipteanca, de la privirea Sfintei Cruci. 

Ambiţia de a urma plăcerile corpului pentru a-ţi găsi pacea căminului natural şi divinul de dincolo de el te plimbă pe o cale tragică a vieţii, în ciuda ideii comune că orice viaţă defrânată este una veselă. Când construieşti numai din cauza legăturii corporale un cămin pământesc prin căsătorie, fără a-ţi consacra însoţirea cu un altul lui Dumnezeu, guşti din toate neputinţele insatisfacţiei de a trăi cu cineva diferit şi astfel străin de tine, sau, împăcat cu acela, încerci fără reuşită să găseşti miezul acelei legături printre lucrurile agonisite sau în copiii care îţi dovedesc în cele din urmă că şi ei sunt diferiţi de tine. La rândul lui, desfrânatul cunoaşte neliniştea găsirii unui loc în acei mulţi alţii şi altele în care caută plăcerea, experienţa răspândirii suferinţei printre cei care îl iubesc şi teribila descoperire a decăderii corpului, o contrazicere progresivă a încrederii puse în el.

Pentru a-şi ascunde tragicul vieţii, oamenii desfrânaţi şi cei care se înfrânează în însoţiri fără Dumnezeu, încep să îşi ascundă corpul. Desfrânatul şi-l acoperă prin cuvinte obscene şi prin vorbe care amplifică şi ascund până la urmă puţinul satisfacţiei corporale. Înfrânatul va vorbi şi el mult despre valorile familiei, despre iubire, despre funcţii în societate şi lucruri agonisite, ascunzându-şi corpul uneori mai mult decât desfrânatul. Şi amândoi ascund atât goliciunea corpului, cât şi neputinţa lui de a ajunge până la Dumnezeu ori până la sublim. Căutarea plăcerii şi a vorbelor sunt amândouă forme ale neliniştii şi ale rătăcirii. Ascultând pocăinţa Mariei Egipteanca, Maica Domnului îi oferă promisunea liniştii în pustiu, adică exact lucrul care lipseşte corpului în urmărirea plăcerii şi a unui loc în lume. Nu o face să se ruşineze de propriul corp sau să şi-l ascundă, ci i-l arată capabil, în goliciunea lui, să fie cămin al credinţei. Când leul îi sapă groapa corpului ei gol, natura prin unul din animalele ei cele mai sălbatice şi neliniştite mărturiseşte despre liniştea pe care o poate dobândi un corp încredinţat lui Dumnezeu.

Zis-a nebunul în inima sa: „Nu este Dumnezeu!”

Zis-a nebunul în inima sa: „Nu este Dumnezeu!”

 Stricaţi sunt şi grozăvie au făcut, nu-i nimeni care să facă binele. (Psalmul 52, 2)

Deşi prima parte a versetului a fost punctul de plecare al dovezilor teologice în favoarea existenţei lui Dumnezeu, „nebunul” din psalm nu este susţinătorul unei opinii. Vorbele pe care şi le spune în inimă nu reprezintă o opinie despre inexistenţa lui Dumnezeu, ci exprimă în cuvinte refuzul inimii de a urma morala divină. În tradiţia iudaică, inima este centrul personalităţii umane, astfel încât refuzul moralei nu este o simplă încălcare a unor legi morale, ci orientarea omului împotriva urmării binelui cerut de Dumnezeu.

Este imposibil să găsim un alt loc biblic în care existenţa lui Dumnezeu să constituie subiectul unei opinii sau să se argumenteze pentru ea. Aşa cum se vede şi din versetul citat, pentru omul biblic, problema numai pentru noi a existenţei lui Dumnezeu este subordonată celei a locului lui Dumnezeu în om. Altfel exprimat, un răspuns la întrebarea „Unde este Dumnezeu pentru mine?” devine un răspuns la întrebarea „Există Dumnezeu?”, pe care omul biblic însuşi nu şi-o pune.

Pentru omul imoral, Dumnezeu nu este nicăieri şi astfel susţine prin felul în care îşi săvârşeşte faptele sale rele că „Nu este Dumnezeu!” Negaţia este o afirmare a propriei inimi care îi îndrumă voinţa de a face rău. Unde ne închipuim că suntem noi, acolo nu este Dumnezeu, este un pustiu de Dumnezeu în care diavolul, amatorul pustietăţilor, îşi găseşte loc.

Iisus însuşi este dus de Duhul în pustiu spre a fi ispitit de diavol (Matei 4). Diavolul îi spune „De eşti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea sa se faca pâini” (4, 4), „Daca Tu eşti Fiul lui Dumnezeu, aruncă-Te jos, că scris este: „Îngerilor Săi va porunci pentru Tine si Te vor ridica pe mâini ca nu cumva să izbeşti de piatră piciorul Tau” (4, 6) şi îi promite „toate împărăţiile lumii şi slava lor” în schimbul închinării la el. Ispitirile – hrana, încercarea de a-l cunoaşte pe Dumnezeu intervenind în viaţa trupească a omului şi stăpânirea lumii – sunt toate feluri în care omul îşi umple viaţa cu propria-i inimă. Este cu totul omenesc să ne hrănim trupul, să ni-l dorim pe Dumnezeu apărându-ne viaţa în trup şi în lume, precum şi să stăpânim cât putem de mult din lucrurile lumii.

Dacă Dumnezeu ni s-ar face cunoscut ca ajutor al existenţei noastre în trup sau dacă ni s-ar face cunoscut minţii noastre care există în trup şi în lume, croită fiind pe potriva lor, la urmă nu ne vom găsi decât pe noi înşine. Mai bogaţi, de bună seamă, de vreme ce ni le-am aşeza pe Dumnezeu ca unul din bunurile cele mai alese dobândite trăind în trup, însă existenţa noastră ar spune „Nu este Dumnezeu!”, chiar dacă buzele nu ar îndrăzni s-o facă.

Dimpotrivă, viaţa ne va spune că „Este Dumnezeu!” oricând suntem mai puţin noi înşine şi deseori apărem lumii oamenilor ca fiind părăsiţi de El. De pildă, în boală, când nu mai părem a fi oameni pe de-a-ntregul, către moarte, când suntem gata să nu mai fim deloc, în morală, când suntem mai puţin pentru noi şi mai mult pentru alţii în numele binelui divin, în înfometare, când trupul nu-şi este suficient, în sărăcie, când suntem insuficient legaţi de lume şi, deopotrivă, în recunoaşterea limitelor cunoaşterii umane. Iar dacă viaţa ne spune prin toate acestea că este Dumnezeu, este mult mai puţin important dacă vor şti să o spună şi cuvintele noastre în argumente temeinice despre existenţa divină, fiindcă ele alcătuiesc prea puţin din ceea ce suntem.

Adesea, psalmii biblici cântă toate aceste puţinătăţi ale omului.  O cântă mult mai bine şi mai amarnic decât orice deplângere raţională a nedreptăţilor din această lume. Dar cântecul psalmilor descoperă prin revelarea suferinţei omului insuficient sieşi şi ce înseamnă ca inima să spună că „Este Dumnezeu!” O spune prin însetarea ei, nu prin cuvinte: „Precum tânjeşte cerbul spre izvoarele de apă, aşa tânjeşte sufletul meu spre tine, Dumnezeule.” (Ps. 41, 2)

Morala chipurilor

Din copilărie, reţinem mai curând imagini decât informaţii. Oamenii din aceste imagini au identităţi văzute, nu explicate. Fiind vorba mai ales de părinţi, binele sau răul lor le apare ca o umbră a chipurilor, nu, aşa cum suntem obişnuiţi să judecăm morala, ca o intenţie sau rezultat al faptelor lor.

Oricine îşi poate justifica şi scuza răul făcut, oricine îşi poate lăuda binele. Însă nu ne putem absolvi de răul care ne însoţeşte chipul, cum binele văzut în noi nu poate fi considerat ca fiindu-ne cu totul propriu.

Deşi este un mod de a privi morala întâlnit la copii şi de care ne amintim din copilăria noastră, dacă ne apropiem de faptele noastre trecute cu raţiunea smerită, lipsiţi de râvna minţii de a ne justifica viaţa, putem descoperi că lăsăm în urmă imagini însoţite de o aceeaşi umbră a binelui sau răului.

Gândirea moralei de către părinţii răsăriteni ca o conlucrare dintre voinţa noastră şi o voinţă exterioară, diabolică sau divină, îşi găseşte un sprijin în această percepţie vizuală a faptelor noastre.

Conlucrarea cu voinţele exterioare de felul însoţirii chipului cu umbra ne este cunoscută  şi din deliberarea în termeni de lumină asupra alegerilor noastre morale: în rău vrem să iradiem înaintea celorlalţi, în bine vrem să fim iluminaţi. Cum în amândouă cazurile lumina cade asupra noastră, este uşor să ne închipuim că în morală suntem numai noi, existenţa noastră ca fiinţe independente devenindu-ne cunoscută cu precădere prin actul luării deciziilor.

Nevăzutul învierii

Pentru că este cu neputinţă a-l privi pe Dumnezeu, privirea creştinului se întoarce asupra lui Iisus Hristos, Omul Dumnezeu. Este însă adesea o întoarcere a privirii către sine, fiind prilej de a îndumnezei lucrurile văzute, iar dintre ele, mai ales omul.

Este o întoarcere către sine a privirii oricând Iisus Hristos apare ca un om plăcut vederii, imaginându-ni-l după modelele de frumuseţe şi candoare morală prezente în lume. Însă dacă ne apare ca un om veşnic bun pe care îl putem lesne vedea şi imagina, mântuirea ar însemna umanizarea dumnezeirii şi nu îndumnezeirea omului, deşi scopul vieţii creştine este tocmai o asfel de îndumnezeire.

Crucea înălţată pe un munte opreşte delectarea privirii cu sine şi cu omul. Când privirea noastră urcă prea mult, este nevoită să coboare. Iisus Hristos răstignit arată omul în felul în care el, deşi văzut, scapă vederii. La fel, omul mort este văzut, dar privirea lui până la capăt înseamnă adâncirea în trecutul nevăzut când a fost viu. Diferit, Iisus Hristos mort pe cruce este văzut până la capăt intrând în viitorul nevăzut al dumnezeirii vestite de învierea sa.

Învierea nu eternizează omul văzut, ci acel om răstignit pe cruce, care scapă vederii. Crucificarea ca renunţare la sine este pătrundere în nevăzutul învierii.

Sf. Ioan Scărarul: mintea ferecată în cuvintele rugăciunii

„Antrenează-ţi cugetarea să se înalţe la cuvintele rugăciunii sau mai degrabă să stea ferecată în ele, iar dacă ajunge să cadă obosind din cauza prunciei sale, ridic-o iarăşi. Căci minţii îi este proprie nestatornicia, însă Cel căruia orice îi este cu putinţă îi poate oferi statornicie şi temeinicie.

            Dacă ai dobândit nevoinţa neîntreruptă, va ajunge la tine cel care pune hotare mării minţii tale şi îi va spune în vremea rugăciunii: „Vino până aici şi nu trece mai departe” (Iov 38, 11). Nu este posibil ca duhul să fie legat, dar unde este Ziditorul duhului, toate i se supun.” (Sf. Ioan Scărarul, Scara 28)

            Difererit faţă de felul comun de a înţelege folosirea vorbirii, cugetarea nu stă în spatele cuvintelor rugăciunii, ci în ele. Îndeobşte, ne gândim ce şi cum să spunem înainte de a vorbi, aşa încât cuvintele par să simbolizeze parţial gândurile din spatele lor. Când vorbim unii cu ceilalţi, gândurile rămase neexprimate în cuvintele adresate altora devin sursele nesincerităţii şi ale unei comunicări imperfecte. Este imperfectă, pentru că nu reuşeşte să realizeze pe deplin sensul comunicării de a fi unul împreună cu celălalt. Gândurile ascunse ne separă sau, de multe ori, vorbele sunt potrivite după felul în care se vorbeşte cel mai adesea, uitând să le legăm de gândirea proprie, cea care ne reprezintă cu adevărat pe noi înşine, şi nu felul de a împrumuta obiceiurile de vorbire din exterior. Putem stabili între noi legături trainice de vorbe, fără ca noi înşine să fim legaţi în ele.

            După Sfântul Ioan Scărarul, rugăciunea este altceva decât o conversaţie cu Dumnezeu de felul celor obişnuite între oameni. Ea este: „însoţirea şi unirea cu Dumnezeu”. Însoţirea (synousia) şi unirea unuia cu celălalt pot fi socotite ţintele imposibil de realizat, dar întotdeauna jinduite, ale comunicării dintre oameni. Cuvântul grec pentru însoţire înseamnă atât conversaţie, cât şi mariaj. Lucru care ne aminteşte de experienţa neobişnuită de comunicare dintre îndrăgostiţi care par a fi cu totul în cuvintele declarării iubirii la fel cum mintea este în cele ale rugăciunii. Asemănarea nu este întâmplătoare, pentru că Sfântul Ioan Scărarul aşază rugăciunea pe o treaptă apropiată de capătul Scării sale, iubirea de Dumnezeu. Însă îndrăgostiţii sunt în cuvintele de iubire şi cu trupul, nu numai cu mintea, singura capabilă de puritate.

            Rugăciunea descoperă astfel virtutea cea mai puternică a cuvântului, aceea de a cuprinde în sine întreaga gândire a omului. O cuprinde ducând-o la Cel căruia i se adresează. Această proprietate a cuvântului este superioară virtuţii celei mai mari a cuvintelor atunci când se leagă în propoziţii: adevărul. Adevărul sau adevărurile sunt frecvent opuse credinţei, în special cele culese din teoriile ştiinţifice. Însă gândirea nu poate fi conţinută de nici un adevăr de felul acesta. Nimeni nu îşi poate încredinţa mintea unui adevăr, chiar dacă îl poate susţine zi de zi. Îl susţine, dar gândirea este la el, nu în acel adevăr, justificând prin sine, nu prin acel adevăr că este cazul să îl susţină. Orice gând în afara acelui adevăr este o formă de a-l trăda, urmând, după Sfântul Ioan Scărarul, proprietatea nestatorniciei minţii. De exemplu, un om nu poate trăi în virtutea pretinsului său adevăr că Dumnezeu nu există, de vreme ce pe lângă acest adevăr se adună mulţimea sau „marea” de gânduri nestatornice care îi justifică de fapt comportamentul.

            Rugăciunea însăşi nu este ferită de această nestatornicie şi din acest motiv Ioan Scărarul recomandă antrenarea ei. Mai precis, este un antrenament de felul celor pentru luptă, al cărui capăt este dobândirea „nevoinţei”, textual „luptei”, neîntrerupte. Victoria nu este a omului, ci este dăruită acestuia de către Dumnezeu, în virtutea puterii sale de a birui limitele naturii, acum ale naturii umane.

 O altă comparaţie subînţeleasă de Sfântul Ioan este cea a încercării de a face mintea să se înalţe la fel cum învăţăm copilul să meargă. Este necesară, pentru că opreşte interpretarea intervenţiei lui Dumnezeu ca una exterioară minţii noastre şi înlătură înţelegerea minţii fercate în cuvintele rugăciunii ca o formă e adormire a raţiunii. Dumnezeu intervine pentru ca mintea noastră să meargă ea însăşi, iar în cuvintele rugăciunii mintea stă înălţată, nu este supusă lor, ca şi cum ar fi fermecată şi adormită de un descântec.

Apariţia lui Dumnezeu în rugăciune în ipostaza creatorului care se află mai presus decât limitele stabilite naturii umane de el însuşi ridică comunicarea cu Dumnezeu peste toate motivele omeneşti ale rugăciunii. Când ne rugăm pentru ceva sau pentru cineva din lume, nu putem culege motivele rugăciunii decât din natura aflată în subordinea lui Dumnezeu. Poate această culegere să se petreacă în limitele mării gândirii noastre pe care ni le oferă Dumnezeu când căpătăm statornicia minţii? Pare că nu, câtă vreme rugăciunea este un mijloc de a ajunge la Dumnezeu, întorcându-ne, cum spune din nou Ioan Scărarul, deopotrivă de la lumea văzută şi de la cea nevăzută. Ambele lumi sunt dincolo de limitele mării gândirii, fiindcă ele ne atrag gândirea spre realităţi diferite de Dumnezeu. Rugându-ne pentru oameni şi pentru noi, chiar şi atunci când o facem pentru obţinerea raiului, nu atingem încă sensul cel mai înalt al rugăciunii, ci suntem încă pe treptele inferioare ale scării desăvârşirii. Totuşi, orice pas pe scară este necesar, mai ales că urcuşul către desăvârşire alungă lumea cu demonii ei, care vor să ne convingă că tot ce este în lume rămâne al ei, fără putinţa de a înainta către Dumnezeu. Ne opreşte însă din înaintare greşeala de a subordona rugăciunea scopurilor pentru care ne rugăm. Dacă, rugându-ne, râvna cea mare este pentru obţinerea unui lucru, lucrul devine mai important decât Dumnezeul căuia i ne adresăm. Sau, în cuvintele lui Ioan Scărarul: „Nu zice că zăbovind mult timp în rugăciune, n-ai dobândit nimic, căci iată ai şi dobândit. Căci ce bine mai înalt este ca acela de a fi fost lipit de El şi de a fi stăruit neîntrerupt în unirea cu El?”

Teama de iad

Teama de gheenă îi pregăteşte pe începători să fugă de rău, iar dorul de răsplata cu cele bune le dăruieşte celor avansaţi râvna pentru înfăptuirea virtuţilor. Pe când, taina iubirii înalţă mintea dincolo de creaturi, făcând-o oarbă faţă de toate cele aflate în urma lui Dumnezeu. Căci Domnul îi înţelepţeşte numai pe cei ce au devenit orbi (cf. Ps. 145, 8) faţă de toate cele aflate în urma lui Dumnezeu, arătându-le pe acelea care sunt mai divine. (Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice 2, 9)

Teama de iad nu este, aşadar, prezentă în vieţile tuturor creştinilor, nici nu este cauza credinţei lor, ci numai un mijloc pentru a fugi de rău. Teama este necesară începătorilor, iar Sfântul Maxim se referă la creştinii asceţi aflaţi la începutul urcuşului spiritual către atingerea cunoaşterii mistice a lui Dumnezeu. Este însă posibil să gândim că toţi creştinii care nu urmează calea ascetică a credinţei se află într-o asemenea condiţie de începători. Mulţimea lor pare să îndreptăţească imaginea acuzatorilor creştinismului cum că religia creştină se sprijină pe o credinţă inspirată poporului de teama faţă de o pedeapsă viitoare. Creştinii sunt asimilaţi supuşilor dintr-un regim politic autoritar, a căror ascultare faţă de conducători este cauzată de teama de a fi pedepsiţi. Similitudinea nu este însă deloc îndreptăţită, câtă vreme folosul fricii faţă de iad nu este credinţa, care ar fi echivalentă fidelităţii faţă de conducători, ci fuga de rău.

Fuga de rău este felul în care creştinul îşi poartă de grijă, nu o modalitate de a-şi îmbuna Stăpânul spre a nu fi pedepsit. Departe de a fi specifică religiei, teama de a nu deveni răi este o parte esenţială a educaţiei. De la deprinderea învăţăturii primare, până la acomodarea cu o funcţie importantă în societate, teama de a nu fi rău pregătiţi pentru sarcinile noastre face parte din motivarea internă de a fi performanţi, alături sau confundându-se cu dorinţa de a fi buni pentru ele. Desigur, nu există viziunea unui iad al şcolarilor sau al muncitorilor neperformanţi, ci numai perspectiva de a rămâne în afara locului sau statului ocupat în prezent. Un „în afară” este şi iadul creştin.

În ciuda popularităţii descrierilor iadului, mai ales în creştinătatea apuseană, multe inspirate de expresiile mai curând simbolice prezente în scrierile Noului Testament, acesta nu figurează în ordinea realităţilor lumii, aşa încât să putem avea şi înţelege descrierea lui. Cel mai uşor este să ne gândim că raiul înseamnă a fi cu Dumnezeu, iar iadul a fi în afara lui şi, astfel, cu noi înşine. În parabola nunţii fiului de împărat din Matei 22, Împăratul cere ca oaspetele nevrednic de la banchetul nunţii fiului său să fie legat de picioare şi de mâini, apoi aruncat „în întunericul cel mai din afară. Acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (22, 13). Este nevrednic pentru că nu s-a îmbrăcat cu haină de nuntă sau, altfel spus, nu a avut grijă de sine, înfăţişându-se rău la înnuntirea Fiului lui Dumnezeu cu oamenii. Întunericul cel mai din afară este condiţia de a fi în afara luminii divine, iar legarea mâinilor şi picioarelor nu este o pedeapsă, ci expresia neputinţei omului de a mai fugi de răul său prin propriile-i forţe, odată ce a murit. Plânsul şi scrâşnirea dinţilor nu sunt nici ele pedepse exterioare, ci trăirile personale ale omului rămas fără Dumnezeu, numai cu sine însuşi. Deseori, picturile murale ortodoxe reprezintă limpede singurătatea în rău, iadul fiind al oamenilor goi, fără nimic în afara lor înşile, care plutesc în râuri de foc mult mai îndepărtaţi unii de ceilalţi decât sfinţii care îşi confundă aureolele în cetele de la dreapta lui Dumnezeu.

Prin urmare, „frica de Gheenă” este o dublă teamă personală, de a nu fi răi şi de a nu rămâne prin rău singuri, fără Dumnezeu. Ea nu provine dintr-un trecut al temerilor primitive faţă de nişte zei răzbunători, ci este apropiată de preocuparea modernă din lumea seculară de a fi noi înşine, de a avea o personalitate puternică şi îşi găseşte un corespondent în grija permanentă a omului de a evita eşecurile în asimilarea educaţiei şi în exercitarea funcţiilor sale sociale. Diferenţa nu o constituie numai semnificaţia morală a grijii creştine faţă de sine, ci şi posibilitatea de a fi gândită ca o condiţie a începătorilor, în vreme ce mai toate preocupările nonreligioase faţă de propria persoană nu au un orizont al depăşirii (o excepţie este, de exemplu, trecerea artistului de la teama de a nu fi un artist rău la dorinţa de a exprima frumosul în operele sale). Pentru ascetul creştin, aşa cum o spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, există posibilitatea de a înlocui teama pentru sine cu iubirea pentru Dumnezeu (sinele devine „minte”), depăşind astfel lumea care ne alcătuieşte personalitatea mai mult decât o credem când ne străduim să fim noi înşine.

Lepădarea de sine (Marcu 8, 34-38)

Iisus le-a zis: Oricine voieste sa vina dupa Mine, sa se lepede de sine, sa-si ia crucea si sa-Mi urmeze Mie. Caci cine va voi sa-si scape sufletul il va pierde, iar cine va pierde sufletul sau pentru Mine si pentru Evanghelie, acela il va scapa. Caci ce-i foloseste omului sa castige lumea intreaga, daca-si pierde sufletul? Sau ce ar putea sa dea omul, in schimb, pentru sufletul sau? Caci de cel ce se va rusina de Mine si de cuvintele Mele, in neamul acesta desfranat si pacatos, si Fiul Omului se va rusina de el, cand va veni intru slava Tatalui Sau cu sfintii ingeri. Si le zicea lor: Adevarat graiesc voua ca sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pana ce nu vor vedea Impratia lui Dumnezeu venind intru putere (Marcu 8,34-38; 9,1).

Lepădarea de sine este început al urmării lui Hristos, dar, după cum o arată printre mulţi alţi părinţi ai Bisericii Evagrie Ponticul, opusul ei, mândria, se întoarce chiar atunci când omul crede că a ajuns departe într-o asemenea urmare. Întoarcerea mândriei este fie o cădere bruscă de pe calea desăvârşirii, fie descoperirea în sfârşit a unei greşite lepădări de sine sau a unei false purtări a crucii.

În pasajul evanghelic, sinele de care omul trebuie să se lepede este voinţa de a ne scăpa sufletul. Într-o altă traducere, textul vorbeşte despre voinţa de a ne mântui sufletul. Se subînţelege, este o voinţă de a ne mântui sufletul în lume. Nu este vorba despre distincţia dintre suflet şi corp inspirată de filozofia greacă, ci de suflet ca miez sau centru al persoanei noastre. Care sau ce anume este acest miez al nostru nu ni se spune exact, dar, când nu ne întrebăm, ştim că mai tot timpul judecăm, simţim şi facem totul prin şi pentru noi înşine. Oricui îi este limpede că aşa cum se preţuieşte el pe sine, la fel o fac şi alţii, cu toţii voind să ne mântuim unii de ceilalţii, adică să însemnăm ceva într-o lume în care fiecare vrea să însemne totul. Modalitatea cea mai frecventă de a ne mântui de ceilalţi este înstăpânirea asupra calităţilor şi lucrurilor pe care alţii nu ni le pot lua. Calităţi de felul acesta sunt înţelepciunea în ştiinţele umane, dobândirea respectului public, ori abilitatea de a avansa în ierarhiile societăţii. Lucrurile sunt bunurile pe care le stăpânim, mici sau mari, puţine sau multe. Nu numai că astfel de calităţi şi lucruri nu ne pot fi luate, dar ele ne ajută să stăm departe şi mai presus de semenii noştri.

Voinţa de a ne mântui sufletul în lume nu se consumă odată cu dobândirea calităţilor şi lucrurilor râvnite, ci devine un fel de a fi în care omul se consideră suficient sieşi în lume, fără să mai poată recunoaşte că există şi altceva în afara lumii. Într-adevăr este aşa pentru omul ce se îngrijeşte de sine, dar cu menţiunea că nici el nu mai este altceva decât lume. Greşeala lui este că orice cucerire a unei părţi a lumii în nume propriu sau chiar a întregii lumi înseamnă de fapt a se fi lăsat cucerit de lume: „îşi pierde sufletul”.

Urmarea lui Hristos este recunoaşterea lui Dumnezeu şi a Împărăţiei sale ca unele care nu pot fi cucerite printr-o aceeaşi suficienţă de sine. De ce am dori să ajungem la dumnezeirea pe care nu o putem cuceri? Pentru că nici dumnezeirea nu ne poate cuceri asemenea lumii, ci în ea ne scăpăm ori mântuim sufletul, chiar dacă nu trăim în lume pentru noi. Până la venirea Împărăţiei, când am putea afla că ne-am scăpat sufletul, ştim de acum că ni l-am găsit, pentru că fiecare îşi poartă crucea proprie, în sfârşit un lucru propriu, deşi o face pentru altcineva, pentru Hristos şi cuvintele sale. Credinciosul nu este omul care se pierde ca om pentru Dumnezeu, ci este cel care se găseşte ca om îndumnezeindu-se. Diferit, nu ne putem „înlumi”, pentru că lumea nu admite ca omul să fie ceva diferit de ea şi orice privire asupra sfârşitului ne aduce în faţa acestui adevăr cunoscut şi de Eccleziast: „căci soarta omului şi soarta dobitocului este aceeaşi, precum moare unul, moare şi celălalt” (3, 19).

Expresia „neam adulterin (desfrânat) şi păcătos” este o referinţă la poporul lui Dumnezeu care şi-a înşelat însoţirea divină prin credinţa în suficienţa de sine a omului, de fapt, o pierdere în lume. Renunţarea la lume prin cruce este suferinţa pierderii orgoliului, dar şi asumarea ruşinii de a fi văzut de toţi ceilalţi oameni ai lumii ca un membru incapabil al „neamului”. Mai nimeni nu are bunăvoinţa de a vedea că omul care este în afara lumii este astfel din propria voinţă, şi nu din neputinţă. Când vrei să trăieşti pentru Dumnezeu nu mai eşti nimic pentru oameni şi nimic din tot ce ştiai despre tine ca om al lumii.  

Cum această lepădare de sine se petrece trăind încă în lumea plină de oameni, iar oriunde locuim este, da, o realitate neîndoielnică care pare să ne conţină, niciodată nu este uşor să îţi spui nu (cuvântul grec pentru lepădare înseamnă „a nega”), fără teama de a greşi prin negaţia ta împotriva celorlalţi şi chiar împotriva ta. Pe ceilalţi îi poţi scandaliza, pe tine te poţi lipsi de calităţile ce te-ar putea face capabil să îl urmezi pe Hristos, dacă râvna ta se consumă în simpla renunţare la tot ce este omenesc. Deopotrivă, purtarea crucii are de înfruntat grutatea de a se confunda cu simpla purtare a semnului crucii. Pentru ca mândria să nu se întoarcă sau să stea ascunsă pănă ce va ieşi la suprafaţă pe calea urmării lui Hristos, şi lepădarea de sine, şi purtarea crucii trebuie să fie ecouri ale îndemnului „fiţi înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii” (Matei 10, 16).

Cei patruzeci de mucenici din Sevastia şi lupta pentru credinţă

Spre deosebire de alţi martiri creştini despre care ştim că au avut timp să îşi justifice acceptarea martirajului pentru a-şi păstra  credinţa creştină, cei patruzeci de mucenici din Sevastia sunt aproape muţi, deşi ni s-au păstrat numele tuturor şi, astfel, ne-am fi putut aştepta să şi vorbească.

Ei îşi execută în tăcere martirajul pentru credinţă, ca nişte soldaţi, ceea ce de fapt şi erau. Ordonarea morţii lor în 320 era parte a prigoanei creştinilor răsăriteni de către împăratul roman Licinius. Procedurile martirajului celor 40 de soldaţi romani nu sunt deloc demne, ci par mai degrabă să izvorască din cultura josnică de cazarmă. Sunt lăsaţi într-un lac cu apă rece peste noapte sau peste trei nopţi pe timp de iarnă,  alături de care se afla o baie cu apă caldă, pregătită pentru dezertorii de la creştinism. S-a găsit unul singur, se spune, înlocuit apoi de un alt soldat, convertit la creştinism prin simpla vedere a curajului îndurării supliciului de către ceilalţi treizeci şi nouă.

Apoi, au fost scoşi din apă aproape toţi morţi şi arşi pe rug. Experienţa recentă a Holocaustului ne poate ajuta să ne reprezentăm mulţimea de cadavre destinate incinerării. Ştim că privirea grămezilor de cadavre formate de ucigaşi ne împiedică să mai vorbim despre umanitate. Ne vine greu să vorbim despre călăi şi despre victime ca despre nişte oameni. Par să fie oameni numai în glumă, călăii ducând până la bufonerie puterea unui om asupra altuia, victimele ilustrând ridicol condiţia de om, înfăţisând în posturi comice şi obscene omenescul corpului, ca şi cum ar fi propriile lor marionete puse să execute rolul de oameni.

Comicul nu există însă în victime dincolo de înfăţişarea lor, în schimb, îi conţine pe călăi, pentru că întreaga lor existenţă ca oameni se arată ca una de suprafaţă. Sau altfel spus, sunt în profunzime lipsiţi de umanitate, de vreme ce nu sunt în stare să recunoască omul în victimele lor, cum greu am putea spune despre un câine că mai este câine, dacă nu este capabil să îşi recunoască semenii. Totuşi, această viaţă de suprafaţă este plină de fidelităţi serioase, aşa cum prigonitorii celor patruzeci de mucenici îşi luau în serios datoria de a împlini politica imperială şi îşi duseseră la capăt cu succes şi seriozitate misiunile militare din partea răsăriteană a Imperiului Roman.

Însemnătatea jertfei mucenicilor pentru creştinul de azi se joacă tocmai la acest nivel al seriozităţii. Mucenicii arată prin suportarea chinurilor (înainte de pedeapsa aruncării în lacul îngheţat suferiseră şi alte torturi) că seriozitatea este în credinţa în Hristos, altundeva decât în lumea care nu poate genera decât seriozităţi sprijinite pe o abordare superficială a vieţii. Altminteri, deşi copleşitor, chinul lor pentru Hristos este uşor de imitat şi mult mai uşor de venerat fără schimbări în felul nostru de a fi. Astfel, personaj al romanului Fraţii Karamazov de F. Dostoievski, părintele Zosima vorbea despre uşurinţa cu care ne-am da viaţa pentru credinţă şi greutatea de a urma sacrificiul mai uşor al acceptării defectelor de zi cu zi ale aproapelui.

Seriozitatea mucenicilor este, aşadar, una care se opune deopotrivă batjocurii comice şi seriozităţilor călăilor. Este o luptă a soldaţilor lui Hristos împotriva celor ai puternicilor lumii. Câmpul de luptă al soldaţilor lui Hristos este propria lor persoană, luptându-se ca voinţa şi corpul să le reziste pentru credinţă. Se luptă în tăcere, singurele lor cuvinte fiind o rugăciune către Dumnezeu pentru ca niciunul din ei să nu cedeze şi să se păstreze numărul sfânt de patruzeci de mucenici.

Tăcerea în privinţa sacrificiului mucenicilor este cerută şi de Efrem Sirul, care remarcă neputinţa cuvintelor de a descrie o asemenea jertfă. Însă, dacă nu putem acoperi prin cuvinte jerta lor, este posibil ca tăcerea să le fie împărtăşită de creştini, atunci când îşi propun să lupte împotriva lumii din jur şi din ei înşişi. Din acest punct de vedere, creştinul militant nu trebuie să îşi consume râvna în cuvinte, mai ales că ele, odată ce se plimbă de la un om la altul, şi nu către Dumnezeu ca în rugăciune, devin parte a neseriozităţii lumii. Cuvintele lui luptă prin simpla afirmare a armelor sale de soldat al lui Hristos, nu prin închiderea gurilor potrivnicilor. De altminteri, ostaşul lui Hristos suferă, nu atacă: „Suferă împreună cu mine, ca un bun ostaş al lui Hristos Iisus”, spune Sfântul Pavel. Şi un bun ostaş „nu se încurcă cu treburile vieţii” (II Tim. 2, 3-4).

Acelaşi sfânt descrie armele ostaşului lui Hristos în termeni de virtuţi personale: „Pentru aceea, luaţi toate armele lui Dumnezeu, ca să puteţi sta împotrivă în ziua cea rea, şi toate biruindu-le, să rămâneţi în picioare… Îmbrăcaţi-vă cu platoşa dreptăţii şi încălţaţi picioarele voastre, gata fiind pentru Evanghelia păcii. În toate luaţi pavăza credinţei, cu care veţi putea să stingeţi toate săgeţile cele arzătoare ale vicleanului. Luaţi şi coiful mântuirii şi sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu (Ef. 6, 13–17). Cuvântul lui Dumnezeu nu poate fi împotriva cuiva, aşadar nu poate fi consumat în polemici împotriva oponenţilor credinţei. Iar credinţa ca pavăză este personală, nu este un obiect exterior al disputelor. Mai limpede, cei patruzeci de mucenici arată cum credinţa nu iese la luptă decât cu voinţa şi corpul propriu, pentru că nici duşmanul nu este până la urmă departe de noi înşine, în ciuda faptului că este mai vizibil în persoanele şi vorbele necredincioşilor. Tratarea neserioasă a vieţii, satisfacţiile traiului uşor şi superficial, fidelităţile faţă de treburile vieţii, toate venite din lume, alcătuiesc cel mai adesea şi viaţa credinciosului, chiar dacă numai necredinciosul vorbeşte în favoarea lor.