Cultură şi mitologie(7): Mit şi literatură

Cultură şi mitologie

7.

Mit şi literatură

            Vom lua literatura în sensul de creaţie ficţională. Apariţia ei sub forma basmelor transmise oral este datată în vremuri îndepărtate ale omenirii, preistorice, dar totuşi sunt ulterioare miturilor, lucru dovedit de existenţa unor elemente mitice în basme. De exemplu, în multe basme întâlnim motivul călătoriilor într-o lume de dincolo, frecvent în relatările mitologice şi fiind în anumite culturi o practică religioasă sau una care organizează cultul într-un spaţiu sacru. Procesiunile către un loc sacru sau slujbele religioase au deseori semnificaţia unei treceri simbolice a participanţilor într-o lume sacră. Deosebit, basmele nu solicită din partea ascultătorilor transpunerea într-o stare religioasă prin care să însoţească spiritual călătoriile în altă lume ale eroilor. De asemenea, nu pornesc de la real spre suprareal, aşa cum o fac, de pildă, povestitorii şamanici de mituri ale călătoriilor de acest fel, începând cu o transă petrecută în lumea de aici, ci se situează de la început în suprareal. „A fost odată ca niciodată” instituie de la început un timp suprareal şi solicită minţii umane activitatea facultăţii mentale a imaginaţiei.

            Din puncul de vedere al cercetărilor antropologice de tip evoluţionist, înclinaţia umană spre ficţiune a primit interpretări diferite. Divergenţa de opinii dintre cercetători a fost cauzată de faptul că această înclinaţie nu corespunde nevoilor primare ale omului de supravieţuire. Deşi ascultarea poveştilor produce o plăcere la fel ca cea produsă de satisfacerea plăcerilor fizice, ea poate fi cu greu asociată unui scop al supravieţuirii. Unele ipoteze presupun că ficţiunea îi creează povestitorului un avantaj de natură sexuală, devenind prin aceasta mai atractiv pentru ascultătorii săi (v. Miller, G., The Mating Mind, 2000). Altele consideră că ficţiunile au funcţia de oferi o cunoaştere mai bună a normelor de comportament şi a judecăţii altor indivizi, altminteri greu de cunoscut, răspunzând astfel specificităţii biologice a omului de a compensa prin raţiune limitele sale naturale în mediul natural şi în cel al societăţii.

             Ultima interpretare poate servi identificării diferenţei esenţiale a ficţiunii de mitologie. Ficţiunea literară aduce în plus faţă de mit o cunoaştere a lumii înconjurătoare aşa cum sunt în lumea de aici. Cu toate acestea, primele creaţii literare, atât populare, cât şi culte, transpun această cunoaştere în dimensiunea fascinaţiei, pe care, după interpretarea lui Rudolf Otto, este o parte esenţială a trăirii sacrului. Acesta este genul povestirilor miraculoase. Lumea şi omul devin fascinante mai întâi prin legătura lor cu divinul, apoi urmează un proces firesc de evoluţie a literaturii în urma căruia apar fascinante prin ele însele. Nu mai puţin, miturile au jucat la începuturile literaturii rolul de surse primare. De exemplu, Epopeea lui Ghilgameş integrează pe parcusul ei mituri mai vechi, cum este cel al potopului, deşi eroul său omonim trezeşte fascinaţie ca om, întreaga epopee arătând de altfel diferenţa existentă între om şi lumea nemuritoare a zeilor. Iliada şi Odiseea atribuite lui Homer conţin şi ele diferite mituri, deşi eroii epopeelor pun în evidenţă calităţi umane.

            În operele menţionate, eroilor şi se justifică deseori exemplaritatea prin presupunerea că sunt fii ai zeilor, la fel cum în unele basme se realizează prin prezentarea unei naşteri miraculoase a personajelor, cum ar fi, copilul ce se naşte unor oameni sterpi. Acest lucru dovedeşte probabil că deşi literatura s-a aplecat spre om şi spre lume, mintea creatoare nu a putut disocia fascinaţia de sacralitate. Mai mult, până în epoca modernă, s-a considerat că reluarea şi prelucrarea miturilor antice în opere artistice, inclusiv literare, este o cale sigură de a reuşi să fie ilustat ceea ce este fascinant în natura umană.  Tot a parte a apropierii literaturii de sacralitate poate fi avută în vedere şi convingerea, durabilă de asemenea, că un creator de literatură beneficiază de o inspiraţie divină.

            O parte a acestor legături dintre literatură şi mit sunt ilustrate în opera Metamorfoze a poetului roman Ovidiu (43 î.e.n. – 17-18 e.n.), unde este asumată mitologia greco-romană ca sursă a creaţiei literare. Pasajul următor aparţine Cărţii a II-a (trad. Petru Creţia, 1959) şi relatează răpirea Europei, prinţesă feniciană, de către Zeus preschimbat într-un taur.

 

Cultură şi mitologie(6): Mit şi ritual

Cultură şi mitologie

6.

Perspectiva etnologică asupra mitului

- ritualul –

            Deşi miturile sunt concepute ca modele de comportament ale unui societăţi, ele sunt într-o relaţie de influenţare reciprocă cu realitatea modelată. Viaţa comunităţii a modificat fără îndoială relatările mitice care nu auveau o formă fixă şi miturile însele preiau elementele specifice unei comunităţi.

            Întrucât miturile nu au fost concepute ca relatări de tip ştiinţific, ci făceau parte din nişte experienţe religioase sau reprezentau temeiul acestora, ele au fost asimilate ritualurilor care le însoţeau recitarea sau confirmau urmarea modelelor de comportament furnizate de acestea. În vreme ce cunoaşterea miturilor nu revenea decât unor persoane specializate, fie unele selectate dintr-o castă sacerdotală în religiile mari, fie şamani sau vraci în cazul grupurilor religioase restrânse, ritualul era accesibil întregii comunităţii. De aceea, ritualulurile au persistat mai mult decât miturile, exprimând modul de a se comporta specific unei comunităţi şi transformându-se în obiceiuri a căror semnificaţie religioasă originară a fost adesea uitată.  Obiceiurile nu reflectă decât indirect ritualul originar asociat unei mitologii, iar în mod direct o realitate etnografică, adică particularităţile culturii materiale şi nemateriale ale unei comunităţi.

            Deseori, obiceiurile amintesc de dimensiunea lor religioasă originară prin referinţe la religia actuală a comunităţii. Luând ca exemplu unele obieceiuri româneşti reţinute de folclor, invocarea religiei creştine în cadrul lor (fie prin folosirea simbolurilor creştine, fie prin menţionarea numelor sfinte creştine) nu are întotdeauna legătură cu semnificaţia ei teologică, ci pare numai să asigure prezenţa unui sens divin cunoscut de comunitate în locul celui arhaic uitat.

            Aşa se întâmplă de pildă în cazul unui cântec din Moldova din cadrul ceremoniei acordării darurilor pentru miri înaintea mesei de nuntă de către tinerii comunităţii:

„Bună vremea, bună vremea,

Înălţată Împărăteasă!

Şedeţi în coate după masă

Ca şi o garoafă frumoasă.

De aceea toate femeile

Din toate părţile

Năzuiesc ca albinele

La Domnia Voastră

Şi s-arată cu colăcei

Mândri şi frumuşei

Să aveţi parte de ei!

Colaci mândri şi frumoşi

Ca şi faţa lui Christos."

(text din O. Papadima, O viziun românească a lumii, Ed. Seculum, Bucureşti, pp. 70-71)

            Substratul mitic al cântecului transpare din:

                        a. caracterul universalizant al adresărilor de forma „de aceea toate femeile, din toate părţile”, în condiţiile în care o caracteristică a miturilor este situarea într-un plan universal, aşa cum o dovedeşte şi identificarea spaţiului mitic cu centrul lumii;

                        b. asocierea miresei cu o „înălţată împărăteasă”, căreia îi sunt supuse „toate femeile”, fapt ce este similar tendinţei mitice de asociere a nunţii cu o hierogamie dintre zeii stăpânitori ai lumii;

                        c. legătura dintre darurile făcute oamenilor şi jertfa închinată unui zeu, prin comparaţia dntre colacii mândri şi frumoşi cu „faţa lui Christos”(de exemplu, în manuscrisul egiptean Issinger, se menţionează că darurile făcute săracilor sunt de fapt jertfe aduse zeilor).

            Deşi nu poate fi decât o dovadă slabă a legăturii cu un substrat mitic, fiind mai curând parte a comparaţiilor curente din literatura populară, invocarea naturii ca parte a ceremonialului („garoafă frumoasă”... „năzuiesc ca albinele”) menţinea tradiţia mitică de asociere a modelelor divine cu elemente ale naturii. Luând în seamă toate elementele anterioare, menţionarea numelui lui Christos nu îşi găseşte o explicaţie decât prin nevoia de a prezenta dimensiunea religioasă a ceremonialului, chiar dacă actul de a face daruri mirilor înaintea mesei de nuntă nu era parte a ritualului creştin al căsătoriei. Se poate afirma astfel că ritualul menţionat pierde conştiinţa dimensiunii sale mitice originare şi o recuperează printr-o comparaţie fără semnificaţie creştină a darurilor cu „faţa lui Christos” sub aspectul frumuseţii.

            Un alt exemplu al transferului substratului mitologic al unor ritualuri într-un registru creştin ni-l poate furniza următorul colind de Crăciun (ibidem, pp. 58-59). Acesta reflectă credinţa mitologică potrivit căreia actele umane esenţiale au un corespondent în ralitatea divină. Sfinţii din rai sunt prezentaţi executând ritualuri umane de purificare şi înnoire legate, putem presupune, de intrarea într-un nou an. Deşi elementele creştine sunt mult mai pregnante, cadrul mitologic le înstrăinează de semnificaţia lor teologică.

         

Cultură(5): Funcţiile mitului

Cultură şi mitologie

5.

Funcţiile mitului

            Potrivit lui Mircea Eliade, funcţiile principale ale miturilor sunt cea de a stabili nişte modele comportamentale şi de a provoca retrăirea unor experienţe religioase. Mitul dezvăluie modele comportamentale, pentru că el conţine povestiri despre zei sau evenimente desfăşurate într-un timp şi spaţiu sacre, aşadar sunt parte a acelei realităţi autentice la care cea a lumii oamenilor poate aspira numai raportându-se la ea.

            Astfel, în Mitul eternei reîntoarceri, M. Eliade afirmă despre mentalitatea primitivă privind existenţa:

„un obiect sau un act nu devine real decât în măsura în care imită sau repetă un arhetip. Astfel, realitatea se dobândeşte exclusiv prin repetare sau participare; tot ce nu are un model exemplar este „golit de sens”, adică lipsit de realitate (p. 40).”

            Cum zeilor le erau atribuite părţi sau funcţii ale naturii, ori le erau asociate fenomenele ei, comportamentul uman îl imitau ărin istorisirile despre zei pe cel cosmic. De exemplu, în multe culturi, un comportament uman esenţial precum căsătoria este raportat la unirea elementelor cosmice. În cultura greacă, există mitul unirii zeiţei Demetra cu Iason pe pământul proaspăt însămânţat, la începutul primăverii, subliniindu-se astfel asocierea dintre căsătorie şi fertilitatea pământului. Mituri asemănătoare au generat existenţa în Europa unor ritualuri de primăvară în care se realizează o uniune simbolică a tinerilor pentru a cauza repetarea actului originar de natură cosmică al fertilităţii. La fel, în China, cuplurile tinere mergeau primăvara să se unească pe iarbă ca să stimuleze regenerarea cosmică şi germinaţia universală. Pentru sumerieni, anul nou era celebrat prin mitul hierogamiei (nunţă sacră), când zeiţa Iştar (a fecundităţii) se culcă lângă Tammaz (sau Tammuz, zeu al hranei şi vegetaţiei). Regele reproducea nunta mitică printr-o uniune rituală cu zeiţa reprezentată de o preotesă într-o cameră secretă a templului, unde se afla patul nupţial al zeiţei (pp.32-3).

Forţa imitaţiei şi semnificaţia sacră a nunţii apare şi în Povestea lui Harap-Alb de Ion Creangă, în episodul recomandărilor magice ale babei către Harap-Alb:

 De unde dai, milostivul Dumnezeu să-ți dea, zise baba, și mult să te înzilească, luminate crăișor, că mare norocire te așteaptă. Puțin mai este, și ai să ajungi împărat, care n-a mai stat altul pe fața pământului așa de iubit, de slăvit și de puternic. Acum, luminate crăișor, ca să vezi cât poate să-ți ajute milostenia, stai liniștit, uită-te drept în ochii mei și ascultă cu luare-aminte ce ți-oi spune: du-te la tată-tău și cere să-ți dea calul, armele și hainele cu care a fost el mire, și atunci ai să te poți duce unde n-au putut merge frații tăi; pentru că ție a fost scris de sus să-ți fie dată această cinste.

Care sunt elementele creltine inserate în poezie?

În ce sens este prezentă imitaţia?

De ce au un caracter miraculos calul, armele şi hainele de nuntă ale mirelui?

În ce sens este prezentă ideea sacralităţii căsătoriei în ritualul ortodox al căsătoriei prin dansul mirului şi intonarea imnului „Isaie, dănţuieşte; Fecioara a avut în pântece şi a născut Fiu pe Emanuel, pe Dumnezeu şi Omul; Răsăritul este numele Lui, pe Care slăvindu-L, pe Fecioara o fericim. Sfinţilor mucenicei, care bine v-aţi nevoit şi v-aţi încununat, rugaţi-vă Domnului să se mântuiască sufletele noastre. Slavă Ţie, Hristoase Dumnezeule; lauda Apostolilor şi bucuria mucenicilor, a căror propovăduire este Treimea cea de o fiinţă.“

            Istoricul religiilor Joseph Campbell distinge patru funcţii ale mitului prezente în toate culturile, în măsura în care consideră că există o unitate psihică a umanităţii orientată către dezvăluirea transcendenţei în lume. Miturile ar suprinde aspecte legate de viaţa lui:

            - funcţia mistică: mitul deschide lumea către diensiunea misterului, către realizarea misterului subîntins tuturor formelor sale. Dacă misterul se manifestă prin toate lucrurile, universul devine o imagine sfântă.

            - funcţia cosmologică: se arată cum universul are o formă prin care pătrunde misterul.

            - funcţia sociologică: sprijinirea şi validarea unor comportamente sociale, cum ar fi, de exemplu, monogamia sau poligamia, dar şi legi etice precum înfăptuirea dreptăţii, arătarea milei etc.

            - funcţia pedagogică: te învaţă cum să trăieşti o viaţă de om indiferent de circumstanţe.

(v. Campbell, Joseph, The power of myth,Doubleday, 1988, pp. 49-50)

Cultură(4): Timpul mitic

Cultură şi mitologie

4.

Timpul mitic

            În plus faţă de măsurarea sa ştiinţifică, timpul prezintă aspecte diferite influenţate de cultură. O distincţie pertinentă pentru a surprinde deosebirile culturale ale concepţiei despre timp o reprezintă distincţia dintre timpul istoric şi timpul sacru.

            Timpul istoric s-a dezvoltat în cultura iudeo-creştină şi este liniar, însemnând că desfăşurarea sa este asemenea timpului fizic, o parcurgere succesivă a unor momente, presărate cu evenimente istorice. Raportarea iudaică la istorie se manifestă şi prin faptul că multe dintre scrierile reunite sub numele de Vechiul Testament urmează un fir istoric al unor evenimente ale umanităţii, în cadrul Dumnezeu îşi arată favoarea sau mânia faţă de poporul său ales. Creştinismul este întemeiat de asemenea istoric, începutul constituindu-l întruparea lui Dumnezeu în Iisus Hristos, iar timpul de după înălţarea sa la cer este unul al parcurgerii timpului de până la a doua sa venire. Acest timp istoric este ireversibil, în sesnul în care evenimentele istorice trecute rămân memorabile, dar nu pot reveni sau nu pot fi recuperate. Cel puţin pentru creştinism, interesul este orientat către timpul viitor, nu către cel trecut.

            Timpul sacru poate fi denumit şi timp anistoric sau mitic. Este anistoric pentru că nu urmează un fir al istoriei omeneşti şi mitic deoarece este specific miturilor şi ritualurilor religioase. Miturile nu se desfăşoară în timpul istoric, ci într-unul originar indicat cu expresia „în acel timp” şi având un corespondent în formula de început a basmelor româneşti: „a fost odată ca niciodată.” Timpul originar este cel autentic în raport cu timpul lumii prezente şi de aceea evenimentele mitice petrecute în primul devin modele pentru comportamentul oamenilor şi pentru restul fiinţelor cosmice. Comportamentul omului şi existenţa fiinţelor cosmice nu sunt socotite ca având o întemeiere într-un timp trecut, ci ele provin din timpul sacru. De exemplu, pentru un animal precum şarpele nu există un model anterior în timp care să-i explice natura, ci el trebuie să fi fost întemeiat în timpul sacru, printr-o întemeiere divină, cum este cazul şarpelui Ofion creat din dansul şi prelucrarea zeiţei mamă a lumii, Eurynome. Lipsa de originaritate a lumii este în plus accentuată de credinţele răspândite în culturile de pe tot pământul că lumea este supusă unor renaşteri periodice, an de an sau la un anumit număr de ani. Renăscându-se, lumea urmează modelul timpului sacru, care este unul ciclic. Miturile nu sunt numai povestiri despre un timp originar, ci forme de a-i face pe oameni contemporani cu zeii şi cu actele lor atemporale.

            Ciclicitatea timpului sacru s-a menţinut şi în religia creştină la nivelul ritualului. Creştinul trăieşte un timp liturgic, pe parcursul căruia devine contemporan evenimentelor esenţiale ale lui Iisus Hristos, al naşterii în timpul Crăciunului şi al învierii de Paşte, dar şi al altor evenimente ale vieţii sale celebrate în Biserică. Însăşi litughia prin ritualul euharistic al împărtăşirii cu trupul şi sângele lui Hristos este o modalitate prin care creştinul retrăieşte momentul esenţial al religiei sale dinaintea răstignirii, formulele folosite de preot în cadrul ceremonialului făcându-l contemporan acelui timp.

            Miturile formează istoria sfântă a populaţiilor primitive, motiv pentru care oamenii arhaice se străduiau să nu le uite şi însăşi practica memorării acestora era socotită ca un act religios, destinat, de exemplu în civilizaţia indiană, castei brahmanilor. Memorarea unui mit reprezenta o activitate care aducea omului o transpunere în lumea mitică despre care relata şi obţinea de la ea beneficii în existenţa sa în lumea de aici. În acelaşi fel, reactualizarea evenimentelor mitice însoţită de ritualuri readucea lumea prezentă la sensul ei originar şi autentic, devenind sursă a binelui pământesc, mai ales când acesta era ameninţat. Ritualurile de vindecare, naştere şi moarte erau însoţite de relatări mitice care restabileau legătura omului cu sacrul, atunci când aceste momente semnalau un sfârşit sau o experienţă exponenţială a existenţei umane.

            Exemplu al invocării mitologiei în cazul unei formule din vechiul Egipt pentru descântat o apă, sec. XII î.Hr.:

„Vino la mine! Vino la mine, chip al milioanelor de ani.

Khnum*, unicul fiu,

Care aici a fost adus de-aicea culcat,

Iar astăzi a fost renăscut!

O, tu al cărui nume îmi e cunoscut,

Tu cel cu şaptezeci şi şapte de ochi,

Iar urechi ai tot atâtea de-asemeni;

Vino la mine,

Şi fă al meu glas ascultat pretutindeni,

Cum ascultat este glasul acelui

Ce scoate mari ţipete-n ceasul de noapte!

Eu, eu sunt potopul cel mare.

Eu sunt potopul cel mare!”

Khnum = zeu antropomorf cu cap de berbec, este cel ce dă apă Nilului.

Cultură şi mitologie(3): Natura mitului

Cultură şi mitologie

3.

Natura mitului

            Istoria umanităţii atestă că mitologia a fost forma de cultură primară, în miturile diverselor populaţii fiind înglobate indistinct componentele culturii nemateriale: idei, valori, comportamente şi simboluri. Simbioza acestor elemente atestată în mentalitatea omului arhaic şi ulterior a celui primitiv avea ca temei experimentarea divinului drept realitate supranaturală, depăşind omul şi natura. Divinul nu era un obiect al cunoaşterii şi astfel nici miturile nişte istorisiri cărora să li se confirme adevărul, ci reprezenta obiectul trăirii unei realităţi considerate mai reale decât cea a omului şi naturii.

             Simpla existenţă în sânul comunităţii umane şi al naturii poate genera sentimentul că nici omul şi nici natura nu poartă în sine resursele de viaţă, câtă vreme indivizii sunt supuşi bolilor, bătrâneţii şi morţii, iar fiinţele naturale urmează un acelaşi proces al degradării. Ca model al unei asemenea reflecţii putem lua povestea deciziei lui Gautama de a pleca din lumea sa în căutarea unei salvări religioase înainte de a fi întemeietor al religiei budiste. Plecat într-o călătorie prin ţară din luxul palatului său de fiu al unui rege care îl proteja pe Gautama de orice aspect neplăcut al vieţii, el se confruntă cu imagini care îl şochează. Mai întâi, vede un bătrân împovărat de vârstă sprijinit într-un baston, a cărui tinereţe dispăruse de multă vreme; apoi, vede un om bolnav aflat în dureri severe şi care zăcea în propriile sale excremente şi urină, iar a treia imagine este a unei procesiuni funerare ducând un cadavru către rugul funerar. Întors la palat, Gautama îşi dă seama că luxul vieţii lui era umbrit de bătrâneţe, boală şi moarte, conştientizând că şi în cazul în care cineva ar avea tot ce îşi doreşte, el nu poate scăpa de aceste realităţi. Urmarea este că Gautama caută prin despărţirea de lumea proprie calea prin care omul să scape de aceste realităţii, căutare care admite implicit că existenţa naturală a omului nu spune totul despre om. (v. Sayings of Buddha, trad. Gethin, R., Oxford: University Press, 2008, pp. XXXIV-XXXV)

            Fără a face efortul lui Gautama-Buddha, omul arhaic avea experienţele precarităţii existenţei umane, dar, locuindu-şi lumea reprezentată de comunitatea proprie, găsea breşele prin care putea intra în contact cu o lume superioară. Miturile comunităţii angajau membrii săi în trăirea unei realităţi superioare.

            În epoca modernă, la începutul secolului XX, Rudolf Otto a identificat o asemenea realitate cu sacrul, pe care îl consideră o experienţă religioasă a unei realităţi diferite de cea umană şi cosmică. Sacrul ar genera două trăiri diferite:

1. mysterium tremendum – o spaimă faţă de realitatea supranaturală
2. mysterium fascinans – fascinaţia faţă de măreţia divină

Amândouă presupun recunoaşterea neputinţei omului de a cunoaşte divinul şi caracterul secundar al cunoaşterii în raport cu experimentarea celor două mistere. În cadrul unei religii, unde diversele ritualuri şi doctrine lasă impresia unui Dumnezeu cunoscut, cele două mistere sunt mai greu sesizabil ca trăiri religioase fundamentale. Astfel, în secolul IV d. Hr., când creştinismul era câmpul unor confruntări doctrinare, Sfântul Ioan Gură de Aur susţine cinci predici Despre Necunoaşterea lui Dumnezeu sau incomprehensibilitatea sa (amintite şi de R. Otto în Despre Numinos, Stuttgart, 1923, trad. rom. Ed. Dacia, Cluj, 1996, pp. 11-18). În a doua predică, Sf. Ioan Gură de Aur rosteşte următoarele cuvinte din care se poate desprinde conştiinţa acestor două mistere:

Să-mi spui dacă dumnezeul pe care îl ai ca obiect al cercetării tale iscoditoare este cel fără de început, cel neschimbător, cel fără de trup, cel nesupus distrugerii, cel atotprezent, cel ce este deasupra tuturor şi cel care este mai presus de întreaga creaţie. Ascultă ce cugetă profeţii despre el şi umple-te de teamă: „Cel ce aruncă ochii spre pământ şi îl face pe el de se cutremură” (Psalm 103, 32). Priveşte numai şi zguduie marele şi puternicul pământ. „Cel ce se atinge de munţi şi fumegă” (Psalm 103, 32), „El zguduie pământul din temelia lui, aşa încât stâlpii lui se clatină (Iov 9, 6).”  El ameninţă marea şi o seacă (cf. Isaia 51, 10). „El spune adâncului: vei deveni pustiu” (Isaia 44, 27)... Întreaga făptură este zguduită, se teme, tremură de spaimă; numai aceştia (cei care vor să-l cunoască pe Dumnezeu) îşi arată orgoliul sfidător, privesc de sus, îşi dispreţuies propria lor mântuire – aceasta, pentru a nu mai aminti de dispreţul faţă de Domnul tuturor lucrurilor. [...] acest cer plin de frumuseţe, mare, strălucitpr, stabil, durabil şi care fiinţează de atâta timp a fost făcut de către Dumnezeu însuşi cu o uşurinţă asemănătoare celui cu care cineva îşi construieşte în joacă o colibă, a fost făcut de către cel pe care tu îl ai ca obiect al curiozităţii şi pe care îl cobori spre a-l circumscrie propriilor tale raţionamente.

Sf. Ioan Gură de Aur, Despre necunoaşterea lui Dumnezeu, trad. rom. W. Prager, Bucureşti: Herald, 2004

            Mitul este o întâmplare descriind un eveniment primordial, de la începutul Timpului, adică din afara lumii care trezeşte impresia unei parţiale irealităţi. Deşi descoperă mistere sacre, revelarea lor nu este un act de cunoaştere şi nu se adresează interesului cognitiv al omului, ci îi adâncesc cele două trăiri, introducând realitatea mitică în comportamentul său. Aşadar, mitul nu este o iscodire a divinităţii, mai ales că nu există un autor al miturilor, ci ele sunt produse ale unei colectivităţi. El însuşi este o breşă în lumea naturii şi a omului, timpul primordial evocat scoţându-l din ordinea relatărilor umane circumscrise timpului istoric.

            Forma mitului de povestire răspunde înclinaţiei psihicului uman de a valoriza experienţele sale diurne sau cele păstrate în straturile subconştientului şi inconştientului prin narativitatea onirică (fiinţele mitologice au fost asimilate apariţiilor onirice). Unei părţi din mituri i se poate presupune ca sursă primară starea de extaz a şamanilor comunităţilor arhaice, asemănătoare stării de vis, în urma căreia şamanul relata mituri dezvăluite sufletului său prin detaşarea de lumea naturală, însă Mircea Eliade contestă încercările psihologilor de a reduce experienţa mitică la una onirică, câtă vreme structurile religiozităţii implicate în mituri depăşesc acest domeniu al vieţii psihice. Mai curând, forma narativă a mitului corespunde valenţelor poveştii de a se adresa direct intuiţiei şi imaginaţiei, fiind accesibile tuturor ca interpretare a existenţei, aşa cum explică H. Zimmer miturile religiei hinduse: „povestea ajunge direct la ascultător printr-un apel la intuiţia acestuia, la imaginaţia sa creativă. Ea agită şi alimentează inconştientul” (Zimmer, H., Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană, trad. rom. Bucureşti: Ed. Humanitas, pp.42-43).

            Pe de-o parte datorită faptului că miturile erau produse, păstrate şi controlate de prelucrarea şi gândirea colectivă a unei comunităţi religioase (ibidem), pe de altă parte datorită  contextele cultice ale rostirii miturilor, întotdeauna părţi ale unui act religios sau sursele eficienţei acestuia, ele deveneau experienţe religioase capabile să-i facă pe ascultători să retrăiască o realitate socotită responsabilă pentru menţinerea identităţii comunităţii şi a indivizilor din cadrul ei. Comunitatea sau individul trebuia să-şi adecveze comportamentul realităţii mitice, iar povestea este o formă curentă a culturii umane din toate timpurile de a transmite un model de urmat, fie că vorbim de operele literare ale culturii culte, fie de producţiile cinematografice.

           

Cultură şi mitologie(2): Forme ale culturii

Cultură şi mitologie

2.

Forme ale culturii

            Cultura poate fi definită ca o sumă a realizărilor omului prin care acesta îşi impune forţa inteligenţei pentru a înfrânge limitele naturale şi pentru a transmite prin intermediul lor anumite valori ale unei societăţi: norme de comportament şi de distingere a calităţilor pozitive şi negative ale lucrurilor lumii, înţelesuri ale experienţelor şi trăirilor umane celor mai importante în viaţa indivizilor, credinţe religioase.

            Cele două tipuri de realizări umane au forţat distingerea a două forme de cultură:

                        1. cultura materială

                        2. cultura nematerială

            1. Cultura materială primeşte şi numele de civilizaţie, fiind deosebită astfel de cultura propriu-zisă. Sau, dacă o denumim „cultură” o facem în sensul ei etimologic latin de producţie agricolă, adică de îmbunătăţire a condiţiilor mareriale de existenţă prin aportul inteligenţei umane. În acest sens, oricărui grup uman i se poate atribui civilizaţia în măsura în care este capabil să creeze mijloace de stăpânire şi exploatare a naturii în beneficiul traiului individual şi comun. Descoperirea unor unelte şi locuinţe în cazul populaţiilor primitive este suficientă pentru a susţine că acestea  erau nişte civilizaţii, nu un simplu grup de fiinţe umane.

            Cultura materială răspunde nevoilor fiziologice ale fiinţei umane, necesare supravieţuirii şi care, potrivit ierarhiei nevoilor stabilită de psihologul Abraham Maslow [în articolul A Theory of Human Motivation (1943)], au o funcţie primară în determinarea comportamentului uman. Foamea, setea, sexualitatea, adăpostul, protejarea corpului prin haine sunt astfel de nevoi primare care motivează acţiunile individului, dar devin preocupări principale şi ale unei comunităţi care îşi alcătuieşte pentru satisfacerea lor o cultură materială.  O civilizaţie avansată va dezvolta o serie de semnificaţii simbolice ale acestor nevoi, cum ar fi, în cazul hranei, obiceiul românesc al întâmpinării cu pâine şi sare sau doctrina creştină despre pâine ca trup divin. Cu toate acestea, nu putem reduce valorile simbolice ale hranei şi ale celorlalte obiecte ale satisfacerii nevoilor la o dimensiune materială a vieţii, ele provenind mai curând din cultura nematerială.

            2. Cultura nematerială primeşte la unii filosofi şi numele de cultură spirituală, pentru a sublinia că realizările ei nu derivă din grija omului de a supravieţui. În ierarhia nevoilor propusă de Maslow, ele ar corespunde nevoilor superioare (de siguranţă, de iubire sau apartenenţă, de stimă şi de autorealizare), dar mai puţin presante pentru a motiva comportamentul, aşa încât unele dintre realizările culturii spirituale ale unui popor nu sunt asimilate de majoritatea indivizilor.  

            Cultura nematerială este formată din următoarele componente:

a.      Componente cognitive – idei, cunoştinţe, opinii, teorii ştiinţifice

b.      Componente axiologice - valori; valorile sunt obiectele dezirabile, care determină indivizii unei culturi şi ai unei epoci să îşi orienteze comportamentul pentru obţinerea unora dintre ele, în funcţie de predominanţa lor într-o societate. După Tudor Vianu, există valori economice, vitale (de exemplu, sănătatea), juridice, politice, teoretice, estetice, morale şi religioase, numai primele două fiind de natură materială, iar celelalte spirituale (Introducere în teoria valorilor, Ed. Eminescu, 1982, pp. 77-81).  Astfel, în epoca Renaşterii, valoarea estetică era predominantă, lucru dovedit de înflorirea artelor, iar într-o societate războinică precum Sparta antică, era urmărită îndeosebi valoarea etică a curajului.

c.       Componente normative – legi, obiceiuri, moravuri.

d.      Componente simbolice – simboluri sau semne convenţionale, care dobândesc semnificaţii în cadrul unei societăţi – cuvinte, gesturi, imagini vizuale, obiecte, limba. De exemplu, sunetele articulate care alcătuiesc convenţional cuvântul „casă” capătă semnificaţia de casă în comunitatea vorbitorilor de limbă română. Drapelul unei ţări este un obiect cu încărăctură simbolică, salutul este un gest simbolic etc.

Simboluri ale vanităţii reprezentate de pictorul flamand Pieter Boel (1626-1674), reflectând componentele culturii epocii sale

Temă: care sunt componentele axiologice ale culturii româneşti? (alcătuiţi un text de circa 5-10 rânduri, în care să identificaţi şi descrieţi trei componente axiologice)

            Componentele culturii nemateriale sunt realizate fie de cultura cultă sau înaltă, fie de cultura populară. Cultura înaltă este prezentă în societăţile în care activităţile intelectuale şi artistice se specializează şi în general poartă marca unor autori. Întâlnită la populaţiile arhaice, cultura populară nu este desprinsă de elementele culturii materiale, tinzând să joace rolul de ornare şi explicare a vieţii unei comunităţi bazată aproape indistinct pe elemente materiale şi spirituale. Creaţiile culturii populare sunt anonime şi colective, fiind deschise la modificări, în cazul produselor literare prin interpretarea lor, de exemplu, în cazul baladei Mioriţa, se cunosc peste două sute de variante diferite. Cultura populară are forma unei culturi de masă, fiind produsă şi asimilată de o anumită populaţie, în vreme ce cultura înaltă poate deveni cultură de masă în societăţile civilizate în care devine obiect al unei educaţii specializate. De exemplu, cunoştinţa teoretică din astronomie despre forma rotundă a pământului poate deveni parte a culturii de masă prin livrarea educaţiei ştiinţifice majorităţii populaţiei. Când cultura populară este transmisă prin educaţie, ea îşi pierde specificul popular şi devine parte a culturii înalte în domeniul studiilor etnografice şi de folclor.

            Originea miturilor se află în creaţia populară. Drept urmare, ele nu sunt explicaţii savante ale realităţii, ci modalităţi prin care omul arhaic îşi dobândea înţelegerea existenţei sale. În plus, miturile jucau rolul de ordonare a acestei existenţe, fiindu-le ataşate practici religioase. În unele culturi, miturile au căpătat în cele din urmă o formă fixă, fiind integrate în cărţi sacre. Un exemplu de mit scris este cel al morţii şi învierii lui Baal, zeu fenician. Religia feniciană era politeistă, unii dintre zei având trăsături negative, aşa cum se întâmplă şi cu Yam, zeul care îl ucide pe Baal, fiul zeului suprem El. Fenicienii erau o populaţie de origine semitică, fără să înfiinţeze un stat unitar, ci numai cetăţi-stat. Iniţial, fenicienii ocupau partea nordică al Palestinei, la ţărmul Mării Mediterane, alcătuind o civilizaţie maritimă, iar ulterior, printr-o migraţie lentă şi războaie sporadice, s-au extins până în Mesopotamia. Mitul lui Baal datează din secolele XIII-XIV şi a fost identificat parţial pe nişte tăbliţe descoperite la Ras Shamra (Nordul Siriei), fosta cetate feniciană Ugarit. Baal era considerat zeu al fertilităţii, al vremii, ploii, vântului, fulgerului, al anotimpurilor, războiului şi patron al corăbierilor. Din lectura următorului fragment din mit, se poate deduce prezenţa unor componente ale culturii nemateriale, fiind o ilustare a faptului că mitul este o formă a culturii.

            Ştim că viteazul Baal şi-a dat duhul, că craiul, stăpânul pământului s-a prăpădit. Dar iată că viteazul Baal va învia şi craiul pământului, stăpânul lui, trăieşte. Căci într-un vis, într-o arătare de noapte, zeul El cel milostiv, ziditorul tuturor făpturilor, a văzut că din ceruri cădea o ploaie de untdelemn, şi în râuri curgea miere. Atunci zeul El a grăit:

            „Iată, ştiu acum că viteazul Baal este viu, că regele, stăpânul pământului trăieşte!”

            Într-un vis al milostivului zeu El, într-o arătare de noapte a Ziditorului făpturilor, ploua din ceruri untdelemn şi mierea curgea pâraie.

            Zeul El cel milostiv se înveseli, puse piciorul pe treapta tronului său şi înălţă fruntea, râse şi, dregându-şi glasul, zise:

            „Acuma pot să stau jos şi să mă odihnesc, iar inima mea poate să se liniştească în pieptul meu. Căci Baal cel viteaz trăieşte, regele pământului vieţuieşte!”

(v. Tăbliţe de argilă, Scrieri din Orientul Apropiat, traducere C. Daniel, Ed. Minerva, 1981, pp. 184-5)

 

Statuie a lui Baal descoperită la Ugarit, sec. XIV-XII

Cultură şi mitologie(1): Lecţie introductivă

Cultură şi mitologie

1.

Lecţie introductivă

            Dacă ne raportăm la înţelegerea comună, termenii „cultură” şi „mitologie” pot fi puţi în relaţie unul cu celălalt în două moduri opuse:

            - fie sunt văzuţi ca fiind asociaţi în mod intim, deoarece, din câte ştim despre mitologie (povestiri savante despre zei, opere de artă care reprezintă divinităţi ori monumente arhitectonice din diverse colţuri ale lumii închinate zeilor etc.), cunoaşterea ei ar trebui să aparţină unui om care a dobândit o cultură vastă şi diversă.

            - fie sunt văzuţi ca unii contradictorii, atunci când presupunem că omul cu o cultură elevată şi astfel inteligent nu poate crede în mituri, aşa cum nu poate fi nici superstiţios. În cazul de faţă, mitologia este înţeleasă ca o adunătură de închipuiri umane despre o realitate divină improbabilă, capabile să stârnească imaginaţia unor persoane cu o inteligenţă mai puţin evoluată.

            Nu mai puţin, în oricare dintre cele două variante de interpretare a termenilor, există posibilitatea ca unii indivizi să nu accepte ca fiind folositor să acorde interes culturii sau mitologiei, deoarece miza lor în viaţă este atingerea bunăstării, iar ea nu depinde de înzstrarea cu o cultură bogată sau săracă (doar învăţăm din şcoală despre poeţi săraci cu o cultură vastă) şi nici de credinţa sau necredinţa în mituri, cum nici de cunoaşterea lor (la ce ne-ar ajuta să cunoaştem mitul indian al creării lumii? Sau, cum ştim că „Dumnezeu dă, dar nu bagă şi-n traistă”, urmărirea scopului bunăstării nu poate fi ajutată de credinţa într-o divinitate).

            Pentru schimbarea acestei înţelegeri comune a relaţiei dintre cultură şi mitologie, cât şi pentru aprecierea utilităţii ambelor, este nevoie numai să privim peisajul la fel de comun tuturor al oraşelor în care trăim. Luăm ca exemplu, reprezentarea oraşului Amsterdam de către pictorul Johannes Spohler (sec. XIX-XX). 

            În imagine, descoperim trei coordonate ale vieţii oraşului în care oamenii sunt prinşi în pofida faptului că sunt toţi capabili să se mişte de unii singuri, urmărind, presupunem, scopuri proprii. Cele trei coordonate sunt:

            - natura

            - cultura

            - religiozitatea

[v. Laan van der, Dom H., The play of forms: Nature, Culture and Liturgy, Leiden: Brill, 2005, trad. engl. a volumului Het vormenspel der liturgie, 1985]

            Natura pare să cuprindă întreg peisajul prin lumina răspândită peste tot, deşi formele sale biologice, reprezentate de copaci, sunt puţine, cerul este acoperit de construcţiile umane, iar apa este constrânsă de canal şi pod să curgă altfel decât ar face-o în starea ei naturală.

            Prin raportare la natură, cultura apare ca o cucerire a naturii de către om, pentru a-i face posibilă viaţa: podul din centrul imaginii este ca un simbol al puterii omului de a stăpâni forme ale naturii care izolează oamenii unii de ceilalţi şi împiedică formarea unei comunităţi. La fel, barca este semn al puterii omului de a circula într-un mediu inaccesibil natural, câtă vreme nu suntem fiinţe acvatice, iar roaba sau căruţul împins de bărbatul din imagine reprezintă puterea ingeniozităţii umane de a depăşi constrângerile sale biologice. Greul din natură devine uşor prin folosirea inteligenţei umane, la fel cum automobilul şi alte mijloace de transport apropie oamenii despărţiţi de natură unii de ceilalţi ori mijloacele de comunicare permit transmiterea unor mesaje şi stabilirea unor relaţii, altminteri imposibile din cauza spaţiului limitat ocupat de fiecare individ. Cu aceeaşi însemnătate  de cucerire a naturii pot fi privite casele şi veşmintele oamenilor, modalităţi umane de a obţine adăpostul şi confortul imposibile în natură.

            În plus, mai există şi o altă semnificaţie a culturii, pe care o putem deduce din faptul că nici podul, nici casele ori veşmintele nu apar ca simple mijloace necesare de a înfrânge natura. Podul ar fi putut fi realizat mai simplu, să spunem printr-o pasarelă de lemn, casele puteau fi lipsite de ornamentele  vizibile la nivelul acoperişului, iar oamenilor le era suficient să se apere de frig prin veşminte fără o croială anume şi fără să aibă o altă culoare decât cea a materialelor folosite. Spunem că toate acestea  conţin o anumită expresie impusă de oameni ca urmare a unor credinţe despre ceea ce este frumos şi acceptabil într-o anumită comunitate. Pentru veşminte, presupunem că sunt nişte norme impuse anonim de nişte tradiţii vestimentare specifice timpului respectiv -  perioada de întâlnire a secolelor XIX-XX - şi spaţiului respectiv, oraşul olandez Amsterdam. Casele şi podul răspund unor norme arhitectonice şi artistice cărora le putem găsi sursa în tradiţia artistică a epocii, ţării şi oraşului, probabil impusă de anumite personalităţi identificabile, la rândul ei folosind tradiţii artistice anterioare din alte locuri. Aşadar, cultura nu este numai o cucerire a naturii, ci şi o modalitate prin care o comunitate umană îşi manifestă particularitatea în mod involuntar şi voluntar, când este vorba despre tradiţia artistică.

            Religiozitatea apare în fundalul imaginii prin turnul înalt al unei biserici. Deşi o putem integra printre alte creaţii culturale ale omului, precum casele şi podul, biserica se diferenţiază prin faptul că nu oferă precum celelalte mijloace pentru ca omul să stăpânească natura, nici nu poate fi redusă total la o interpretare a valorii umane a frumosului. Ea face parte din cultura comunităţii sub forma imprimării unei forme specifice de raportare a omului la Dumnezeu, dar fiinţa divină depăşeşte omul laolaltă cu toate realizările sale.

            În această imagine, biserica abia de se zăreşte, iar oamenii din bărci şi de pe poduri, văzându-şi de interesele lor, par să o ignore. Cu toate acestea, este cea mai înaltă construcţie a comunităţii şi putem presupune că omul aplecat asupra interesului propriu nu este suficient de absorbit de acel interes încât să creadă că activităţile sale au valoarea supremă simbolizată de turla bisericii. Oamenii se ştiu stăpâni pe lucrurile şi vorbele lor, dar în acelaşi timp se ştiu stăpâniţi de o fiinţă divină mai înaltă decât ei. Mai mult, în cazul altor comunităţii umane, aşa cum este satul românesc, întreaga aşezare este organizată în jurul Bisericii şi cimitirului, adică, aşa cum interpretează Lucian Blaga, avându-l în centru pe Dumnezeu şi morţii, oameni ajunşi într-o altă realitate decât cea umană (v. Blaga, L. Geneza metaforei şi sensul culturii, în Opere IX, Bucureşti: Editura Minerva, 1985, p. 339). Mai mult decât atât, filozoful român susţine că satul este plin de „locuri mitologice”, în sensul în care casele, apele, fântânile, troiţele sunt socotite de comunitate ca având o valoare mai presus decât cea atribuită de om în scopul confortului sau exprimării frumosului. Întorcându-ne la peisajul urban olandez, putem afirma că orăşenii întorşi cu faţa de la biserică şi ignorând-o sau fiind lipsiţi de credinţă în Dumnezeu, rămân prinşi în locul său mitologic. Dacă nu altcumva, măcar prin faptul că aplecarea lor asupra vieţii şi bunăstării proprii este înţeleasă şi ca o modalitate de a întoarce spatele de la o religiozitate care ne vorbeşte despre o altă viaţă şi despre necesitatea de a ne gândi la viaţa semenilor noştri.

            Din toate cele expuse anterior, rezultă că este greşit să credem că suntem numai parte a naturii, iar celelalte două componente ale peisajelor noastre, cultura şi mitologia pot fi ignorate sau alese în funcţie de voinţa noastră. Este aşadar incorect să spunem despre o persoană că are cultură sau are credinţă. Cu toţii suntem de fapt şi în cultură, şi în credinţă sau mitologie, la fel cum suntem în natură, chiar dacă nu suntem cu toţii conştienţi sau nu dorim să cunoaştem ori să ne asumăm aceste coordonate ale vieţii umane.  Prin urmare, un punct de apropiere dintre cultură şi mitologie este tocmai faptul că ambele sunt cadre în care ne desfăşurăm existenţa.

            Diferenţa dintre cele două constă în faptul că prima, cultura, este o sumă a realizărilor umane, printre ele având cea mai mare valoare realizările artistice şi alte manifestări intelectuale, întrucât exprimă cel mai bine aportul uman adus naturii, dar cuprinzând deopotrivă şi obiceiurile, ideile şi comportamentele sociale ale unei anumite comunităţi, situaţie în care vorbim despre o pluralitate de culturi. Mitologia este şi ea o parte a acestor realizări, fiind ca ştiinţă a miturilor sau  istorie a religiiilor un domeniu al culturii relevant pentru a descifra modul în care s-au raportat şi se raportează oamenii la divinitate şi prin ea la ceilalţi oameni, la lumea înconjurătoare şi la ei înşişi. Miturile nu reprezintă explicaţii prin imagini şi povestiri ale realităţii divine şi umane din timpurile când nu exista ştiinţa modernă şi care ar supravieţui în rândul oamenilor simpli ori chiar iraţionali, întrucât sunt lipsiţi de o educaţie ştiinţifică. Ele nu stau alături de poveşti sub semnul lui „a fost odată ca niciodată”, ci sunt forme de interpretare a lumii divine şi umane prezente încă în conştiinţa umană. Mircea Eliade vorbeşte chiar despre faptul că omul modern actual areligios este derivat din vechiul om religios (homo religiosus), în inconştientul nostru păstrând viziunea mitologică din epocile trecute.

            Am afirmat anterior că omul, chiar trăind la oraş, se află în natură, cultură şi mitologie. Este nevoie de o precizare a limbajului în privinţa acestei integrări. Când spunem că suntem „în” aceste cadre, nu ne putem gândi la o integrare spaţială, ca şi cum am fi simultan în trei încăperi. Mai curând, cele trei se află în noi, astfel încât, dacă răspundem poruncii de a ne cunoaşte pe noi înşine, o inscripţie la tempplul grecesc din Delfi preluată de filosoful Socrate, le vom afla pe fiecare. Răspunsul la întrebarea „cine sunt eu?” nu poate conţine caracteristici aparţinând unui eu desprins de lume, ci vor fi trăsături care ne aparţin întrucât suntem parte a naturii, culturii şi realităţii mitice.

[v. Cassirer, E., An essay on man, trad. eng., Yale University Press, 1944, p. 87;

v. Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, Bucureşti: Humanitas, 1992]

Temă:

Alcătuiţi un text scurt prin care să prezentaţi câte două caracteristici personale datorate existenţei în natură, cultură şi în realitatea mitico-religioasă.