Filosofie - lecţia VI - Bergson: locul omului în rândul animalelor

FILOSOFIE

Lecţia VI

H. Bergson: locul omului în rândul animalelor

            Viziunea filozofică antică asupra vieţii, perpetuată până în epoca modernă, presupunea că există un lanţ al fiinţei, adică o continuitate structurată ierarhic sau în trepte a tuturor lucrurilor existente. Potivit acestei viziuni, a răspunde la întrebarea „ce este omul?” însemna să îi fie măsurate calităţile care îl aşază pe o treaptă superioară unora dintre genurile de fiinţe şi pe o treaptă inferioară altora. Viziunea devine cunoscută în evul mediu şi ca „scara naturii”.

1579, desen al marelui lanţ al fiinţei, în Didacus Valades, Rhetorica Christiana

Scara naturii în variantă medievală

1. Dumnezeu

2. Îngerii

3. Cerul

4. Omul

5. Animalele

6. Plantele

7. Focul

8. Piatra

Teoria evoluţionistă a lui Charles Darwin (Originea speciilor, 1959) schimbă viziunea medievală a scării (sau a copacului ale cărui ramuri erau dispuse în trepte) cu cea a copacului cu o rădăcină unică şi ramuri răspândite difuz.

schiţă a copacului vieţii în unul dintre caietele de note ale lui Charles Darwin

Fiinţele pornesc de la rădăcină comună, fără a mai fi nevoie să le determinăm în funcţie de locul ocupat pe o scară, ci în funcţie de puterea lor de a forţa naşterea unei alte ramuri a copacului. Nu există fiinţe superioare şi inferioare, ci fiecare este perfectă în măsura în care constituţia ei îi permite să subziste în condiţii optime.

Adoptată în filozofie de H. Bergson, evoluţionismul lui Darwin reţine, totuşi, ideea că omul este o fiinţă perfectă în raport cu celelalte. Perfecţiunea nu este însă evaluată în funcţie de ceea ce are omul în plus faţă de alte animale, ci de capacitatea lui de a întruchipa spiritul creator de forme de viaţă noi (variaţiuni şi specii) care poate fi văzut ca seva copacului lui Darwin.

Spiritul creator este viaţa însăşi, care pentru Bergon este „tendinţă şi esenţa unei tendinţei este să se dezvolte sub forma unui snop de spice, creând, prin chiar creşterea ei, direcţii divergente în care îi este divizat impulsul.” Filozoful sugerează că noi înşine cunoaştem această natură a vieţii când urmărim evoluţia caracterului. În copilărie, caracterul se dezvoltă pornind de la un amestec de diferite personalităţi pe care le-am putea adopta în viitor, dintr care alegem apoi să devenim numai una. În schimb, natura menţine diferitele forme de viaţă care s-au bifurcat odată cu evoluţia ei (vezi Berson, Evoluţia creatoare, cap. II).

 Intelectul uman este cel care organizează materia solidă inainimată la fel cum evoluţia dispune de materie pentru formarea diferitelor plante şi animale. Mai mult decât o asemănare, omul este forma de viaţă care preia prin modul său de a exista pe baza inteligenţei natura vieţii, în vreme ce alte animale nu reuşesc să o facă decât parţial.

Filosofie - lecţia V - Descartes: omul ca lucru cugetător

FILOSOFIE

Lecţia V

Descartes: omul ca lucru cugetător

Cunoaşterea esenţei omului presupune cunoaşterea de sine, iar aceasta cunoaşterea ca atare.

La rândul ei, cunoaşterea pusă sub întrebarea „ce este?”  apare în primă instanţă ca una din activităţile umane, prin urmare,  solicitând o familiaritate cu ceea ce ar putea fi omul.

Afirmând că omul este un lucru cugetător (sau fiinţă cugetătoare), Descartes reuneşte temele cunoaşterii şi omului prin întrebarea implicită „ce sunt eu când cunosc?”

A doua parte a întrebării, „când cunosc?” primeşte două răspunsuri imediate:

            1. Cunosc când îmi este livrată prin educaţie cunoaşterea realizată de alţii.

            2. Cunosc în viaţa de fiecare zi şi în orice condiţii, de fiecare dată când sunt conştient de existenţa mea fizică şi sunt astfel în aproape tot timpul stării de veghe.

1. În Discurs despre metodă, Descartes îşi descrie parcursul studiilor ca pe o experienţă de cunoaştere în care eul din „eu cunosc”este înstrăinat de sine, fiind populat de ceea ce au cunoscut alţii. Descrierea este ilustrată bine de observaţiile despre studiul culturii antice, mai ales de constatarea: „când călătoreşti prea mult devii străin în propria ţară”: 

De aceea, aflarea eului sau revenirea autentică în propria ţară nu este posibilă decât abandonând cunoaşterea străină primită de la ceilalţi, dar şi lumea celorlalţi, la fel de străină, chiar dacă suntem învăţaţi să o considerăm patria noastră (şcoala, educaţia, cultura şi tradiţia sunt toate livrate ca fiind „ale noastre”). Astfel, rememorarea şi evaluarea cunoaşterii primite în şcoală îl trimit către Descartes către sine însuşi, pentru a căuta cunoaşterea proprie:

Prin urmare, răspunsul (1) la întrebarea „când cunosc?” nu este edificator pentru a lămuri participarea eului la cunoaştere şi, implicit, nu spune nimic despre identitatea omului ca eu cunoscător.

2. Realizarea cunoaşterii prin conştiinţa existenţei fizice a fost pusă la îndoială în filozofie din cauza incertitudinii şi a caracterului ei contradictoriu. O cunoştinţă de acest fel este plăcerea, care se bucură în plus de statutul de trăire personală, astfel că ne-am putea aştepta să spună ceva despre „eu cunosc”. Personajul Socrate din dialogul platonic „Phaidon” arată însă că şi ea ne este străină, natura ei fiind „ciudată” şi „uimitoare”:

[Socrate se află în închisoare şi este scos din lanţuri înaintea executării condamnării la moarte prin otrăvire]

„Iar Socrate, săltându-se în pat, s-a apucat să îndoiască piciorul şi să-l frece îndelung cu mâna şi apoi, tot frecându-l, a început să vorbească.

SOCRATE: Ciudat lucru se dovedeşte a fi, prieteni, ceea ce numim plăcere; ce uimitoare e natura ei prin raport la ceea ce îi este, pare-se, opus, durerea. Cum nu se învoiesc ele să stea alături în acelaşi om şi totuşi, îndată ce alergi după una dintre ele să o prinzi, mai întotdeauna te găseşti silit să o apuci şi pe cealaltă, de parcă, deşi două, ar fi prinse de un singur cap...Uitaţi-vă la mine: după ce, din cauza cătuşelor, mi s-a ivit durerea în picior, acuma îi urmează, fără greş, plăcerea.”

Platon, Phaidon

Prin metoda îndoielii faţă de toate cunoştinţele nesigure până la aflarea certitudinii, Descartes îşi asumă la fel ca Socrate respingerea cunoştinţelor imediate despre noi înşine ca posibile surse ale unei cunoaşteri certe. Generic, aceste cunoştinţe sunt atribuite simţurilor.

Prin urmare, răspunsul (2) la întrebarea „când cunosc?” este şi el invalidat, atît din cauza incertitudinii cunoştinţelor imediate despre existenţa noastră, cât şi din cauza irelevanţei lor pentru dezvăluirea eului cunoscător, care, la fel cum o face Socrate, le constată incertitudinea şi contradicţiile dintr-o poziţie aflată dincolo de ele. Aceasta este poziţia gândirii.

Descartes găseşte dincolo de cunoştinţele incerte îndoiala însăşi, care este o formă a gândirii, iar gândirea aparţine eului. Prin urmare, eul cunoscător  este gândirea aflată după ce s-au eliminat cunoştinţele prin simţuri, care ţin de corpul nostru, printre care şi plăcerea şi durerea. Sursa unei astfel de gândiri este identificată cu raţiunea. La întrebarea iniţială „ce sunt eu când cunosc?”, răspunsul va fi, aşadar, raţiunea, însă Descartes foloseşte conceptul de „lucru (res, realitate) cugetător”.

Lucrul cugetător este opus lucrurilor întinse dintre care face parte şi corpul.

Dacă îi atribuim lui Descartes teza că esenţa omului este de a fi o fiinţă cugetătoare, ea implică ideea că trupul nu îi este un aspect esenţial, adică nu îl distinge de restul lucrurilor şi vieţuitoarelor, fiind un lucru întins printre multe altele. Totuşi, în măsura în care raţiunea identificabilă esenţei omului se extinde asupra lucrurilor întinse făcându-le cunoscute, corpul şi lumea fizică căruia el îi aparţine rămân ale omului ca obiecte ale cunoaşterii sale raţionale.

Filosofie - lecţia IV - Descoperirea umanităţii prin suferinţă

FILOSOFIE

Lecţia IV

Descoperirea umanităţii prin suferinţă

Omul este asa de mare, încât mareţia lui reiese şi din aceea că el se ştie nenorocit. Un copac nu se ştie nenorocit. Este adevărat că să te vezi nenorocit înseamna sa fii cu adevărat, dar înseamnă şi că eşti mare daca ştii ca eşti nenorocit. Astfel, toate nenorocirile omului dovedesc mareţia sa . Sunt nişte nenorociri de mare senior, de rege deposedat. (…)  in cazul in care universul l-ar strivi, omul ar fi înca mai nobil decat ceea ce-l ucide: pentru ca el ştie că moare, iar avantajul pe care universul îl are asupra lui, acest univers nu-l cunoaşte.

 Pascal, Cugetări

Sfântul Ignatius - mănăstirea Sumela, Turcia

Măreţia dobândită prin conştiinţa nenorocirii este de felul unei victorii repurtate de om în numele raţiunii sale asupra iraţionalităţii universului. Este o victorie ulterioară victoriei iraţionale a universului asupra lui. Victoria universului îi conferă acestuia o măreţie ignobilă, fiind mai degrabă vorba despre simpla impunere a imensităţii sale  cantitative sau a mărimii sale, care cântăreşte mai mult si este astfel mai puternică decât mărimea fizică a omului.

 Cele două măreţii se găsesc împreună în omul conceput de Pascal ca „trestie cugetătoare” -  „trestia” mărturiseşte măreţia universului în comparaţie cu omul si „cugetarea” reprezintă măreţia umană. Însă este posibil să gândim că tocmai prin menţinerea conştiinţei diferenţei dintre ele („trestia” opusă „cugetării”), umanitatea îşi capătă identitatea: eşti om în măsura în care te opui universului care înseamnă pierderea ta.

Conştiinţa diferenţei nu poate fi un act izolat al gândirii de a recunoaşte măreţia raţionalităţii ulterioare suferinţei. Într-un atare caz, am avea numai un gând consolator sau o cunoştinţă teoretică, ambele dezlegate de actul continuu de a trăi în univers. De aceea, conştiinţa diferenţei trebuie să fie „localizată” în faptul de a trăi continuu în univers suferind din pricina lui. Suferinţa devine cea care dezvăluie umanitatea.

*

Permanenţa resimţirii suferinţei din cauza universului este posibilă când acesta nu este văzut în situaţia de cuceritor al omului numai din perspectiva puterii de a distruge omul. De fapt, este posibil să interpretezi că universul este ostil omului mai ales în măsura în care îl determină să nu aibă conştiinţa că este altceva decât o parte a sa. Cum universul este perceput de om prin existenţa sa în cadrul lui, o asemenea inducere în eroare a omului ia forma tentaţiei de a căuta bunăstarea vieţii („deasfătările lumii”, în Ignatius, Ep. către Romani, VI, 1). Respingerea acestei tentaţii pe care o considerăm naturală devine o alegere pe viaţă şi pe moarte pentru Ignatius din Antiohia, martir creştin din epoca Împăratului Traian (sec. II). Ignatius alege martirajul pentru a-şi apăra credinţa creştină.

Este alegerea martirajului motivată raţional? Pare să fie iraţională în măsura ăn care acceptăm că raţionalitatea se confundă cu naturalul. Nu este natural, nici raţional să dorim sacrificarea vieţii. Dacă însă separăm omul de natură, separând componentele „trestie” şi „cugetare”, raţiunea se poate opune binelui existenţei în univers, cu atât mai mult cu cât universul îl împiedică pe om nu numai să iasă din natură, ci şi să se înalţe dincolo de ea. Credinţa creştină apărată de Ignatius presupunea existenţa unei astfel de înălţări prin „dobândirea lui Hristos” după moarte.

Deşi am fi tentaţi să considerăm că divinul de dincolo de om este la fel de străin de om precum universul, Dumnezeul-om al creştinismului este garanţia atingerii autenticei identităţi umane, diferită de cea a omului ce se imaginează împlinit prin ocuparea unui loc bun în universul material. Astfel, Ignatius le cere creştinilor care doreau să-l oprească de la martiraj: „Lăsaţi-mă să primesc lumină curată! Ajungând acolo (la Dumnaezeu), voi fi om!” Această identitate umană este contrară lumii şi materiei („Nu-l daţi lumii pe cel care voieşte să fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amăgiţi cu materia!”).

Universul nu îi vorbeşte lui Ignatius numai prin dorinţa naturală a bunăstării, ci şi prin oamenii care susţin în majortitate că urmărirea bunăstării este scopul suprem al vieţii sau cel puţin opţiunea preferabilă permanent: „Nu vreau să mai trăiesc după oameni!” (ibid. VIII, 1).

A trăi diferit faţă de modul comun de viaţă al oamenilor interesaţi de bunăstarea materială (ibid., II, 1: „Nu vreau ca voi să plăceţi oamenilor, ci să plăceţi lui Dumnezeu”, citând Pavel, 1 Tes. 2, 4) poate deveni o manieră de a prelungi la nivelul întregii existenţe conştiinţa suferinţei.

Ignatius din Antiohia, Epistolă către romani (împotriva intenţiei membrilor comunităţii creştine de a-l opri să moară ca martir)

*

În afara credinţei religioase, pentru Emil Cioran, conştiinţa sau arta suferinţei este cea care oferă omului o înălţare nu în divin, ci în el însuşi. Prin suferinţă, omul se desprinde de lumea înconjurătoare şi de oamenii interesaţi de bunăstarea obţinută de pe urma ei. Aceşti oameni sunt „normali”, manifestând atitudinea firească de a căuta bunăstarea. Ei sunt lipsiţi de un destin care să îi distingă ca fiinţe individuale şi se topesc astfel în mediocritatea ce interzice înălţarea dincolo de medie. Cioran nu îşi pune problema unei identităţi sau esenţe umane, însă putem deduce că „omul normal” nu poate fi omul în general căutat prin întrebarea „ce este omul?” Chiar dacă media sau normalitatea apar înrudite generalităţii, de vreme ce omul normal nu este „desprins de lucruri” precum omul suferind, mediocrul nu va putea răspunde cerinţei de a căuta o esenţă a omului prin care să se distingă de restul universului. În termenii lui Pascal, omul normal este cel care îşi desfăşoară lupta cu universul numai la nivelul condiţiei de trestie pe care încearcă să o nege, nu la cel al cugetării. Achiziţia de lucruri pare a fi o încercare de a îngrăşa sau îngroşa conturul fragil al trestiei, sarcină imposibilă câtă vreme existenţa fizică a omului este în mod natural învinsă de fiecare dată de univers prin moartea noastră. 

Cioran, Revelaţiile durerii