România solidară cu lumea

Chiar de un oarecare prost gust ca orice imitaţie, imitarea vedetelor internaţionale de către tinerii autohtoni îşi menţine farmecul cutezaţei juvenile de a te vedea în postura indivizilor aflaţi în lumina reflectoarelor, cânt tu eşti măcinat de tot felul de umbre ignobile: impulsuri sexuale nemărturisite ca şi iubirile, dezvoltările corpului care te pun pe gânduri, deseori viitorul puţin luminos, certurile cu părinţii care mereu şi mereu nu te înţeleg etc. Merită ca pe parcursul a câteva minute ale unui clip muzical sau a unor ore de răsfoiri şi navigări prin media să te identifici cu acea vedetă care pare să te înţeleagă de fiecare dată, măcar atunci când cântă despre iubire, iar tu trăieşti prozaic, nemulţumit de lipsa poeziei din tine şi din ceilalţi, strivit de obtuzitatea părinţilor şi dascălilor.

Realitatea perfectă, luminoasă şi răsunătoare a vedetei poate, aşadar, să-şi menţină farmecul şi în versiunea imitaţiei.

Imitarea mesajelor internaţionale răsunătoare de către opinia publică autohtonă este mai puţin fermecătoare, mai ales că acelea nu sunt nicidecum perfecte şi luminoase în ţările lor de baştină. Iar opinia publică şi cu atît mai mult lumea politică nu pot beneficia de indulgenţa pentru adolescentul încântat de vedete, care poate fi scuzat prin cuvinte precum „încă nu este ca ele, dar este posibil să fie cândva în viitor”.

Tocmai că opinia publică şi lumea politică sunt deja bine aşezate în România, fără să le fie posibil să viseze la ceea ce este în altă parte, de vreme ce în bună parte ele dictează ce se spune şi se întâmplă aici.

Şi totuşi, în România se trăieşte adolescentin: solidaritatea de acum pentru libertatea de expresie împotriva terorismului, cântecele şi lacrimile reale pentru pacea mondială în perioada comunistă, sau importarea pătimaşă într-o ţară medievală a libertăţii muncitorimii franceze în 1848.

Om fi un popor prea tânăr şi nu este deloc jignitor, de vreme ce şi egiptenii râdeau de greci din acelaşi motiv într-unul din dialogurile lui Platon.

Sau, contrar cu totul felului în care Platon întoarce pe toate părţile grecismele lui şi împotriva maniei lui de a se tot gândi la ceea ce este, reprezentanţii răsunători ai opiniei publice şi ai politicii preferă răsunătoarele mesaje internaţionale în locul frământării problemelor româneşti, care nu ar putea fi cântate mai bine decât în ritmul bocănelilor şi izbiturilor gospodinei care frământă aluatul pentru a ieşi ceva din el. Invariabil, mesajele internaţionale asimilate fac casă bună cu măreţe idealuri de viitor privind propria ţară. Prin urmare, un ceea ce va fi în locul unui prozaic ceea ce este.

Nu mai puţin, chiar şi lucrul căznit la schimbarea ţării poate deveni cântec despre viitor, bun şi el pentru a înălţa spiritul românesc suficient de mult pentru a nu mai simţi nevoia de a asculta bubuiturile necesare ale şezuturilor care cad de pe scaunele ocupate inadecvat sau pentru a mai avea urechi de auzit expresiile scremute ale libertăţii autohtone.

 

Religiozitatea ortodoxă împotriva secularismului

Deşi vorbim despre o singură Biserică ortodoxă în România, religiozitatea românească nu este unică, ci se divide în religiozitatea ecleziastică şi cea monahală. Ambele au un nucleu dur şi o sferă mai slabă de influenţă.

Nucleul religiozităţii ecleziastice îl constituie ierarhia Bisericii Ortodoxe şi reţeaua de biserici comunitare. Religiozitatea ecleziastică are, prin nucleul său, misiunea de a realiza legătura dintre creştinism şi populaţia privită colectiv, fie că este vorba de naţiunea întreagă sau de comunităţile locale de credincioşi, aşa încât oamenii să îşi reglementeze viaţa potrivit normelor creştine, fie ritualice, fie morale.

Sfera mai slabă de influenţă o reprezintă totalitatea credincioşilor care îşi recunosc calitatea de membri ai Bisericii naţionale sau ai bisericilor locale. Recunoaşterea nu implică şi participarea activă la religiozitatea ecleziastică. În special în cazul  populaţiei de la sate, mulţi dintre credincioşi refuză participarea la serviciile religioase şi nu adoptă ca norme de viaţă principiile morale creştine, dar recunosc funcţia importantă a preotului în viaţa colectivităţii şi nu pun la îndoială necesitatea de a participa la sărbătorile importante şi de a beneficia de botez, cununie, sau de ritualurile de înmormântare. În mediul urban, unde comunităţile sunt prea numeroase şi prea extinse spaţial, nu se mai poate identifica rolul preotului pentru o colectivitate anume, chiar dacă ea este arondată unei parohii, astfel încât se păstrează numai fidelitatea faţă de sărbători şi ritualuri. Din cauza unei implicări religioase slabe, populaţia din sfera mai largă a religiozităţii ecleziastice nu poate împărtăşi scopurile naţionale ale nucleului dur, iar cei care le contestă nu recunosc în această atitudine o opoziţie faţă de condiţia lor de credincioşi.

Religiozitatea monahală are ca nucleu dur ansamblul mănăstirilor, duhovnicii din interiorul acestora şi pustnicii. Misiunea mănăstirilor este înălţarea spirituală a membrilor lor potrivit principiilor creştine. Mesajul transmis populaţiei este unul similar, credincioşii sunt priviţi ca indivizi, nu ca o colectivitate şi li se cere asumarea individuală a unei vieţi ritualice şi morale de tip creştin.

Sfera mai slabă de influenţă este formată din credincioşii care îşi pun problema să execute anumite ritualuri sau să trăiască moral în aşa fel încât viaţa lor să fie considerată drept una creştină. Manifestările religioase ale acestei sfere sunt pelerinajele la mănăstiri, grija continuă ca modul de a te comporta să fie unul creştin, lecturarea învăţăturilor duhovnicilor, închinarea la moaşte, procurarea apei sfinţite, simplele gesturi ritualice de închinare înaintea bisericilor sau purtarea icoanelor în portofel ori maşină.  Diferenţa dintre sat şi oraş nu mai contează în cazul unei astfel de religiozităţi. Din exemplele de manifestări enumerate, este limpede că există modalităţi superioare şi inferioare de trăire a unei astfel de religiozităţi şi de interpretare a mesajului ei de a trăi creştinismul în mod personal, dar această situaţie nu presupune că religiozitatea de tip monahal este inexistentă în cazul celor care recurg la formele slabe, uneori numai mecanic.

Este România o ţară ortodoxă? Pe baza încadrărilor anterioare ale credincioşilor, răspunsul este categoric afirmativ. Un răspuns negativ ar fi motivat numai pe baza slabei participări a credincioşilor sau, în sens larg, a românilor botezaţi la cele două tipuri de religiozitate generate de ortodoxie. Totuşi, cunantificabil, numărul acestora este foarte mic în rândul cetăţeilor ţării, cel mult în jur de 10% din totalul creştinilor ortodocşi. Existenţa unei ostilităţi largi faţă de Biserică nu poate fi susţinută decât prin încadrarea greşită a credincioşilor din sferele slabe ale celor două tipuri de religiozitate în rândul opozanilor, când, de fapt, ei sunt desprinşi numai de nucleele dure şi de acţiunile sau opiniile acestora. Cum religiozitatea nu priveşte decât într-o mică măsură opiniile indiviziilor despre Biserică, existenţa unor curente largi de opinie ostile ei nu înseamnă o sporire a lipsei religiozităţii.

Există un conflict între cele două tipuri de religiozitate? Cele două nuclee nu se află, evident, în conflict, Biserica Ortodoxă Română absorbind si acceptând mişcările monahale care, prin mesajul adresat credincioşilor în mod individual, îi atrag spre o viaţă de credinţă  diferită de cea comunitară. De asemenea, este absorbită şi figura duhovnicului care, prin modul său auster de viaţă, se opune în mod clar opulenţei unora din reprezentanţii religiozităţii ecleziastice. La rândul lor, duhovnicii ortodocşi menţin unitatea credincioşilor prin faptul că valorile fundamentale cărora le sunt fideli, retragerea din lume, sărăcia şi smerenia, sunt asumate în mod exemplar şi autentic, astfel încât nu i-ar putea îndruma pe adepţii lor să fondeze o mişcare sectară în lumea de care este mai apropiată religiozitatea ecleziastică. De asemenea, nu permit invidia faţă de bogăţiile clericilor şi nu vor să îşi impună autoritatea spirituală în sânul Bisericii, mulţumindu-se să fie îndrumători personali ai indivizilor, nu ai unor colectivităţi. Din acest motiv, s-ar putea afirma că duhovincilor li se datorează menţinerea religiozităţii româneşti în cadrul aceleiaşi Biserici.

Mai mult, religiozitatea monahală în ansamblu este cea care face inutile atacurile împotriva Bisericii Ortodoxe venite din exteriorul ei, dar şi din interior, prin comportamentele clericilor dezaprobate pe scară largă, sau prin asocierile politice ale înalţilor ierarhi. De altfel, acest tip de religiozitate monahală este cel mai larg răspândit în România şi are o tradiţie îndelungată în spiritualitatea populară, drept dovadă existenţa numeroaselor mănăstiri din epoci în care educaţia religioasă sau seculară în rândul populaţiei era aproape inexistentă. În schimb, religiozitatea ecleziastică s-a consolidat numai în ultimele două secole şi a avut o perioadă lungă de stagnare în epoca comunistă.

Acuzatorii ortodoxiei fac greşeala de a nu distinge cele două tipuri de religioziatate, astfel încât atacurile lor fie sunt aprobate de credincioşii din sferele largi, fie nu sunt asumate până la capăt. Opoziţia totală faţă de Biserică devine în cazul credincioşilor de tip monahal o problemă personală, ei resimţind legătura cu religia la nivel individual, nu colectiv. Este, de aceea, ca şi cum ai cere unui individ să îşi abandoneze modul personal de a trăi în favoarea a nimic altceva. Nimic altceva, pentru că în general este greu să găseşti alte moduri de a trăi viaţa personală în profunzimea presupusă de religie, iar, în cazul României, nu există o tradiţie seculară a unor moduri de viaţă elevate, de vreme ce nu există o istorie culturală românească. Formele de viaţă introduse recent în ţară din lumea occidentală rămân străine spiritualităţii româneşti şi de cele mai multe ori sunt asumate superficial, numai la nivelul bunăstării economice.

Prin urmare, cele două tipuri de religiozitate nu îngăduie secularizarea societăţii româneşti, cum nu au făcut-o nici în alte ţări ortodoxe. Dacă socotim că secularismul este o cale către progresul societăţii, nu trebuie să uităm că folosim cuvântul „societate” în sens abstract. De fapt, există tipuri diferite de societăţi, iar existenţa unor societăţi majoritar ortodoxe cu cele două tipuri de religiozitate nu poate fi negată în numele unei abstracţii şi a argumentelor la fel de abstracte despre cauzele progresului. Experimentul comunist de a redefini societăţile în numele idealurilor socialismului s-a dovedit suficient de greşit pentru a demotiva chiar jocurile de idei cu abstracţiunea „societate”.

Botezul casei

Aspectul misionar al creştinismului stă fără îndoială la originea sa, pentru că Isus Christos însuşi este prezentat în evanghelii într-o călătorie misionară, la fel şi apostolii pe care îi trimite să răspândească „vestea bună” în Israel. Spre o misiune la care poate participa oricine şi oriunde trimite şi versetul „unde sunt doi sau trei, adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” (Mat. 18, 20).

Ar fi însă greşit să se creadă că misionarismul sau caracterul itinerant presupus de acesta constituie miezul creştinismului. Pentru că, din nou din evanghelii, îl vedem pe Isus Christos călătorind spre a fi împreună cu oamenii în casele lor. De altminteri, misiunea lui Christos se desfăşoară în întregime într-o casă, „Casa lui Israel”. Casele în care locuieşte sunt pline de oameni, dar şi de mâncare şi băutură, fiindcă expresia „Casa lui Israel” nu este o noţiune abstractă, ci numele dat unui popor alcătuit din oameni care, odată cu sfârşitul exodului din Egipt, trăiesc în case şi, da, mănâncă şi beau. Prescripţiile legii iudaice erau menite tocmai să arate cum Dumnezeu este prezent în casele sau gospodăriile oamenilor, adunându-i în căsătorii. De asemenea, să arate cum hrana şi băutura nu pot fi nici ele scoase în afara divinului, întrucât nu o idee măreaţă izvorâtă dintr-o concepţie atee bine argumentată îl poate înfrunta pe Dumnezeu, ci mai degrabă convingerea că binele corpului aparţine exclusiv omului. În binele sau răul corpului este omul întreg, în minte numai o parte din el. Aşa ne şi explicăm de ce indiferenţa faţă de religie se manifestă cu precădere în societăţile apte să asigure binele corpului şi mai puţin în cele care vehiculează ateismul ca doctrină de stat.

Isus Christos nu desfiinţează Legea mozaică nici sub aspectul recunoaşterii divinului în casele oamenilor. Euharistia anticipată în gestul frângerii pâinii de către Isus Christos este până la urmă trecerea în sfera divinului a binelui corpului de a se hrăni şi a bea, de care omul se îngrijeşte în afara bisericii în fiecare zi.

Astfel, individul creştin este pe drumul misiunii spre a fi în casă în chip divin. Mai mult, am putea spune că individul nu reprezintă în creştinism o fiinţă abstractizată până la stadiul de a fi o conştiinţă, ci una care locuieşte undeva, care mănâncă şi bea. Chiar şi asceţii şi anahoreţii creştini locuiesc în chiliile lor, nu sunt pe drum, iar peregrinul se îndreaptă către casele Domnului. Viziunea nu este greşită, pentru că, în ciuda deprinderii intelectualiste de a ne considera conştiinţe, istoria vieţii fiecăruia şi însăşi conştiinţa noastră ne amintesc mereu că am fost şi suntem în case şi printre oameni, că mâncăm şi bem.

Ritualul sfinţirii caselor poate fi privit ca o confirmare a acestei perspective asupra individului. Casa primeşte şi ea botezul pe care l-a primit individul solitar, atunci dezbrăcat de orice lucru din lume, aşa încât să afle că dezbrăcarea sa a fost menită locuirii în divin printre oameni, la adăpostul casei şi îngijindu-se de mâncare şi băutură.

Sus la poarta Raiului

În ortodoxie, Iosif nu este sfânt şi are o apariţie mai slabă în cultura populară decât în cel catolic.Cu siguranţă, adevărul teologic despre Isus Christos ca Fiu al lui Dumnezeu justifică întru totul această apariţie slabă a celui căruia Evangheliile însele îi acordă un rol important în povestirile despre naşterea lui. Atât de important, încât Evanghelia după Matei revendică descendenţa mesianică a  lui Isus Christos din familia regală davidică alcătuind o genealogie care coboară la Iosif.

Este de apreciat forţa adevărului teologic asupra modului de a înţelege naşterea lui Isus Christos. El a impus o lectură diferită a relatărilor evanghelice. Cultura populară ortodoxă veche a unor credincioşi care nu aveau acces la lectura cărţilor sfinte nu vorbeşte însă despre influenţa adevărului teologic, cât despre faptul că el s-a găsit în acord cu ceea ce ei puteau gândi despre om şi Dumnezeu.

Ordinea nu este întâmplătoare, pentru că omul este de fapt singurul cunoscut în rândul poporului neinstruit teologic. Dumnezeu este cunoscut numai întrucât pătrunde în cunoaşterea omului. Cel mai limpede, Dumnezeu apare atunci când ajungem la cunoaşterea morţii omului. Altminteri, în viaţa lui, divinitatea apare discret în întorsăturile sorţii - 'asa a vrut Dumnezeu' -, ba încă şi mai discret, aproape confundându-se cu acţiunile pur umane, când se petrec diversele fapte cu prilejul cărora se invocă fugitiv ajutorul divin. De aceea, povestirea naşterii lui Isus Christos stătea în preajma pericolului de a fi receptată numai ca o altă poveste despre om. Colindele de Crăciun par să cânte, într-adevăr, povestea unui om.

Este cu totul uman, bunăoară, să se cânte: "Sus la poarta Raiului, poarta Raiului/Paşte turma Tatălui/ turma Tatălui/...Dar la turmă cine sta, oare cine sta/ Sta chiar Maica Precista, Maica Precista...Lângă ea un legănel, da un legănel/Cu un copilaş în el, copilaş în el".

Aflăm din versuri că o mamă îşi poartă copilul undeva sus, unde paşte turma tatălui. Că toţi trei sunt personaje divine, nu oameni, trebuie să fi fost limpede în cultura populară puţin sensibilă la disputele teologice despre ce înseamnă a fi dumnezeu. 

Puţin credibil însă că personajele divine sunt asimilate omului, cu singura diferenţă că ele ajung mai sus decât o poate face omul, la poarta Raiului. De ce? Pentru  că Tatăl, deşi umanizat prin turma lui, se află el însuşi sus, iar mama şi copilul trebuie să îl caute, deşi taţii umani se află mereu dincoace de toţi, în locul unde vin mamele şi de unde pleacă generaţile de urmaşi. 

Depărtarea credinţei populare de naşterile umane poate fi privită ca un semn că ea a a putut descoperi divinul şi la acel nivel al existenţei omului în care nu este invocat ajutorul divin şi el nu se află încă în preajma morţii. Mama care îşi poartă cu grijă copilul nu lucrează nimic şi nu moare, de vreme ce tocmai a ocolit moartea prin durerile facerii. Ea nu este încredinţată vieţii concepute popular prin ritmurile muncii pământului şi mânării turmelor, nici morţii străbătute de Dumnezeu. În această stare de neatârnare de nimic şi de nesiguranţă, mama şi pruncul îşi găsesc drumul către Dumnezeu, chiar întorşi fiind unul către celălalt prin grija maternă. Sau, altfel spus, când oamenii nu sunt prinşi cu totul nici în viaţă, nici în moarte, ci se regăsesc numai printr-ai lor în legături de iubire, se află la poarta lui Dumnezeu.

Nu se află prinşi nici în viaţă, nici în moarte, când muncile vieţii îşi dovedesc neajunsurile, ori când omul nu este suficient de aproape de moarte pentru a nu-i mai fi teamă de ea. Lucruri uşor de înţeles odată cu sărbătorirea Crăciunului în timpul iernii, când muncile trăiesc mai mult prin rezultatele lor, iar viaţa se restrânge în adăposturile oamenilor şi animalelor. Astfel, deşi de Crăciun este sărbătorită naşterea lui Dumnezeu, ea trebuie să fi fost înţeleasă ca o renaştere a omului din neajunsurile sale, pe urmele mamei şi pruncului care străbat drumul invers către tată şi regăsesc un părinte nemuritor în locul celui muritor de la care porniseră.

Creştinismul însuşi nu spunea ceva diferit faţă de credinţa populară, de vreme ce Isus Christos se năştea pentru a fi omul fără tată şi dumnezeul fără dumnezeu, o dezordine alungată prin înviere, dar mai întâi prin predicarea iubirii.

A fi auzit de Dumnezeu sau de oameni

Dorinţa ca Dumnezeu să asculte rugăciunile omului este motivată de credinţa că trebuie să existe cineva care să le asculte, iar acest cineva poate ajunge dincoace de cuvintele noastre.Un dumnezeu poate face lucrul acesta prin însăşi natura sa.

Dorinţa ca oamenii să asculte rugăminţile noastre este motivată de credinţa că unii din oamenii pe care îi vedem existenţi ne vor asculta şi că vor ajunge dincoace de cuvintele noastre. Ca să reuşească, ar trebui să treacă dincolo de limbaj, adică tocmai de activitatea care îi defineşte ca oameni.

Care credinţă este mai lipsită de temei? Pare că a doua, de vreme ce a voi să existe ceva este o cerinţă mult mai modestă decât a cere ca un lucru existent să existe altfel decât îi este natural să existe. Un lucru inexistent poate fi inventat, în schimb, un lucru existent nu poate exista altfel decât este decât prin suprimarea lui şi inventarea altuia, aşadar printr-o operaţie dublă.

Patriotismul de pe urmă

Ţările a căror civilizaţie este suficient de puternică şi de veche îngăduie legitim cetăţenilor ei să îşi afirme individualitatea invocând de la început printre calităţile personale şi naţionalitatea. Nici pentru ei naţionalitatea nu este suficientă pentru a-i defini şi pentru a le fi motiv de mândrie, însă este legitim să se vadă de la început ca reprezentanţi ai unei civilizaţii.Este legitimitatea copilului de a se identifica drept urmaş al părinţilor lui, civilizaţia puternică şi veche determinându-le felul de a fi în mod similar.

În ţările lipsite de o astfel de civilizaţie, rămâne legitimă numai invocarea de la început a moştenirii unor tradiţii locale, nu similare, ci în strânsă legătură cu descinderea dintr-o anumită familie. Un individ se poate recunoaşte legitim ca originar din regiunea X sau Y a ţării, pentru că de acolo sunt părinţii lui şi acolo a trăit. A pune, de exemplu, calitatea de a fi român printre trăsăturile prime ale unui individ este o afirmaţie nelegitimă, câtă vreme nu există o venerabilă civilizaţie românească. 

Nu mai puţin, identificarea ca român devine legitimă când este amintită la sfârşitul exprimării altor calităţi individuale. Aşa se întâmplă când se vorbeşte despre personalităţile româneşti folosite ca argumente pentru existenţa unei veritabile civilizaţii româneşti: Eminescu, Enescu, Brâncuşi etc. Nu se spune despre ei - "a fost român şi poet, compozitor, sau sculptor de valoare", ci mai curând "iată, poetul ăsta de valoare, compozitorul sau sculptorul ăsta a fost român". Aşadar, mai înainte este ceva prin sine însuşi, iar apoi român. Şi, cel mai adesea, acest "prin sine însuşi" este dator unei alte civilizaţii decât cea românească. Putem numi acest caz ca un "patriotism de pe urmă", faţă de "patriotismul cel dintâi" invocat legitim de marile civilizaţii.

Se întâmplă şi ca o astfel de calificare finală ca român să aibă nuanţa unei judecăţi concesive - "a făcut asta şi cealaltă, DEŞI a fost român". Chiar şi în variantă concesivă, patriotismul de pe urmă poate insufla ataşamentul sau iubirea faţă de propria ţară. În plus, el poate inspira indivizii care îşi clamează naţionalitatea să caute să o dovedească la urma vieţii lor. Ar însemna să se trăiască pentru a fi români, acceptând că "prin sine însuşi" înseamnă adoptarea valorilor altor civilizaţii. În schimb, clamarea identităţii româneşti din capul locului şi din vârful buzelor face să răsune un fals patriotism "cel dintâi", care face imposibil să se mai audă şi autenticul patriotism de pe urmă.

http://www.youtube.com/attribution_link?a=uTCzFH9ZG7g&u=%2Fwatch%3Fv%3Dm8Y5x1N_aIg%26feature%3Dshare

Unde întâlnim astăzi diavolul?

Dacă în răul oamenilor este prezentă o forţă malefică de dincolo de om, ea ar trebui să locuiască în tot ce este neintenţionat în om şi în lume.

Spaţiul lucrurilor neintenţionate de om este de fapt limitat, în ciuda faptului că evenimentul ca nou şi întâmplare domină existenţa modernă. Întâmplările relevante pentru om sunt cele produse sau surprinse de om, aşadar marcate de intenţia oamenilor de a le produce şi prezenta. Neintenţionată pare a fi numai moartea, deşi ea cade de asemeni în rândul întâmplărilor şi este uşor confundată cu restul acestora, care, oricât de neprevăzute ar fi, stau toate în puterea omului. De aceea, moartea altora sau cea proprie poate fi socotită un eveniment despre care ştim cum să vorbim.

Moartea proprie menţine însă imposibilitatea de a ne gândi în totalitate la ea ca la un eveniment uman intenţionat. Şi, prin urmare, ea este singura care oferă şansa cea mai mare răului demonic de a se manifesta în lumea modernă. Ce-i drept, şi în epocile trecute moartea şi damnarea veşnică îi înlesneau diavolului apariţia pură, fără a se confunda cu răul intenţionat al erorilor sau păcatelor omului. De pildă, frica de pedepsele iadului instrumentate de diavoli era o primă treaptă de religiozitate prescrisă în ascetismul răsăritean. Însă, în ascetism şi în creştinismul vechi se admitea deopotrivă că diavolul este prinţ al lumii de aici şi, ca atare, este peste tot prezent, în toate relele omului. Prezenţa cea mai clară a diavolului în pustiu şi în noapte, împărtăşind singurătatea asceţilor, arăta încă de pe atunci că, deşi prezent în lume, locul său este la marginile ei, unde se sfârşesc peisajele urbane modelate de intenţii umane.

Posibilitatea omului modern de  a umaniza şi spaţiile nelocuite trebuie să îl fi împins, din nou, în lumea din afară a morţii. Nu înseamnă că şi-a pierdut titulatura de prinţ al lumii acesteia, pentru că epitetul „demonic” sau „diabolic” ne ajută încă să calificăm atrocităţile inexplicabile în termeni umani, în ciuda apelului la explicaţiile psihologice. În lumea întâmplărilor despre care putem vorbi, se strecoară mereu crime abominabile a căror cruzime rămâne de fapt inexplicabilă. Nu pot fi altcumva decât diabolice detaliile unui omor în care criminalul depăşeşte intenţiile explicabile de anihilare a unui adversar prin variii metode de tortură. Exterminările în masă din epoca modernă sunt şi ele socotite diabolice.

Dacă admitem diabolicul, dar psihologia nu ne permite să calificăm astfel cea mai mare parte a răului produs în mod explicabil de om, ar urma ca diavolul să fi cucerit de fapt regiuni întregi ale activităţilor umane intenţionate. Ar trebui imaginat că domenii întregi ale vieţilor societăţii şi omului sunt de fapt în subordinea răului demonic la un nivel superior, chiar dacă dispare din justificarea relelor din regiunea inferioară, despre care putem vorbi în termeni umani.

Confiscarea unor regiuni mari ale umanităţii ar fi consecinţa directă a izolării diavolului în moarte. Stăpânirea umanităţii largi este aplicare a vastităţii morţii, acolo unde diavolul este în mod manifest stăpân al damnării. Dacă excludem diavolul din explicarea răului şi luăm ca termen numai moartea, este uşor să trecem de partea morţii multele activităţi ale omului modern care sunt incapabile să reprezinte viul omului. Nu ne trăim umanitatea în activităţile cotidiene dependente de lucrurile acumulate sau în acţiunile dictate de obţinerea lor, mai deloc în relaţiile întâmplătoare şi superficiale cu ceilalţi indivizi, datorită mijloacelor de comunciare, mai multe ca niciodată. Constatările la anumite etape ale vieţii că „nu am făcut ceea ce am vrut” pot fi preschimbate în afirmaţia „am făcut ceea ce a vrut altul”, iar altul absolut este altceva decât omul, dacă vrem să credem, diavolul.

Oamenii alăturaţi

Pintr-o observaţie crudă asupra comunităţilor oamenilor, se poate constata că la urma urmei ei nu sunt împreună decât prin alăturarea corpurilor.

Este o alăturare care lasă loc unor interstiţii fluctuante, mai mari sau mai mici.

Ce este însă „la urma urmei” şi „observaţia crudă”? „La urma urmei” este căderea din linia înţelesurilor prestabilite potrivit cărora orice comunitate umană însemană ceva anume: familie, oraş, ţară, prietenie etc. Căderea este în interstiţii. Tot de acolo provine şi observaţia crudă, nemulţumită de înţelesurile deja coapte despre relaţiile omeneşti. Este crudă şi pentru că privitorul urmează ca el însuşi să caute semnificaţii pentru oamenii pe care i-a cunoscut prin adevărul simplei lor alăturări.

Adevărul alăturării este recursiv. El îi apare privitorului ori de câte ori interstiţiile dintre oameni sunt suficient de mari, aşa cum sunt întinderile de cer sau pământ, mormanele de lucruri create de om, sau adâncimile solitudinii.

Resemnificarea devine atunci o luptă cu acest adevăr. Dramele erotice sunt cele mai populare exemple ale unei asemenea lupte, dar la fel de intense pot fi şi cele în care ne străduim să înţelegem că oamenii dimprejur ne sunt prieteni, părinţi, copii, sau concetăţeni.