Filosofie - lecţia IX - Analiza unui text filosofic

FILOSOFIE

Lecţia IX

Analiza unui text filosofic

„Analiza” derivă din cuvântul grec analysis, cu semnificaţia de desprindere sau eliberare de sus în jos (ca eliberare completă de trup, analysis a însemnat şi „moarte”) a componentelor din alcătuirea unui lucru, în cazul unui text fiind vorba despre detaşarea sau eliberarea componentelor reunite de un filosof pentru a exprima o idee principală pe care o numim teză filosofică. Scopul eliberării componentelor este înţelegerea tezei, iar prin metoda analizei se consideră că putem înţelege o idee mergând pe urmele susţinerii ei de către autorul ei. Pentru că textul filozofic este voit obiectiv, întrebarea „ce a vrut să spună filozoful X prin cuvintele Y si Z?” nu este un reper viabil pentru întreprinderea analizei. Mai curând, ne întrebăm cum putem desfăşura prin noi înşine gândul unui filozof, urmărind cu mintea proprie rând pe rând şi în ordinea lor nişte componente ale întregului întâlnite deopotrivă în câmpul realităţii obiective, nu numai în textul filozofic. Astfel, analiza este un proces al propriei gândiri, iar finalizarea ei este propria operă de a lega părţile textului şi ale realităţilor implicate într-un întreg ce ne aparţine.

Paşii marcaţi cu * sunt uneori opţionali, absenţa lor implicând adaptarea celorlalţi paşi obligatorii care depind de ei. De exemplu, o concluzie a unei analize care nu s-a referit la alte teze decât cea analizată, va fi un rezumat al paşilor analizei.

1. Stabilirea temei textului: tema este un subiect general asupra căreia s-au aplecat diverşi filozofi (de exemplu: omul sau natura umană, morala, binele, dreptatea, libertatea, cunoaşterea etc.). Despre temă nu putem spune mai nimic în afara recunoaşterii ei şi de aceea trebuie numai menţionată. Dacă spunem mai mult, deja dezvoltăm o problemă sau soluţie proprie ori a unui filozof subordonată acelei teme (de exemplu, dacă vorbim despre igienă şi ne apucăm să vorbim despre tipurile de săpunuri, inducem ideea greşită că ea s-ar rezuma la acest domeniu particular din subordinea ei).

2. Stabilirea problemelor implicate de respectiva temă: prezenţa unei teme în gândirea filozofică este justificată de problemele de înţelegere pe care ea le trezeşte. Problemele sunt întrebările pe care şi le-a pus umanitatea nu numai în cadrul gândirii filozofice. Pentru că oricine este parte a umanităţii, autorul analizei îşi poate pune în termeni proprii una din problemele deşteptate de acea temă, după care să amintească aproximativ două dintre ele formulate de filozofi (de exemplu, „exisă sau nu o esenţă a omului?”). Ultima dintre cele două probleme puse de filozofi trebuie să îşi aibă ca răspuns teza prezentă în textul filozofic analizat.

3. Prezentarea tezei textului analizat şi este întotdeauna necesar să fie prezentată ca răspuns la problema anunţată anterior. Teza este opinia aşazată de filozof în locul până atunci lipsit de înţeles indicat de întrebare. Teza este o propoziţie în sens logic, nu gramatical, adică un mesaj unic concentrat fie într-o propoziţie gramaticală, fie într-o frază scurtă.

Propoziţie: Omul este un lucru cugetător (Descartes)

Frază: Dacă nu există Dumnezeu, atunci totul este permis (Dostoievski) sau Esenţa omului este omul interior, care are o natură divină (Augustin)

4. Explicarea tezei: teza filozofică este o exprimare concentrată a unui gând mai larg menit să soluţioneze problema căreia i se caută soluţia. Explicarea tezei este desfăşurarea acestui gând, care însă nu poate depăşi două-trei rânduri, deoarece nu ne referim decât la conţinutul ei restrâns, nu la felul în care este susţinută în text. Este de preferat ca explicaţia să folosească termenii pe care i-am folosit anterior în stabilirea problemei filozofice căreia îi răspunde teza.

5. Desprinderea conceptelor filozofice folosite în text. Conceptul este un termen general, de exemplu, omul, vaca, copacul, scaunul etc. Semnificaţiile lor ne sunt cunoscute pentru că avem de-a face cu obiectele particulare care le corespund. Însă, în mod strict, omul este cu totul într-un alt plan decât un om. Omul este veşnic şi are o semnificaţie abstractă, în vreme ce un om moare, mai înainte doarme, mănâncă gândeşte etc. În cazul conceptelor filozofice, întâlnim aceeaşi generalitate, dar filozofii le încarcă cu sensuri proprii. Conceptele filozofilor nu sunt confirmate de lucrurile particulare corespondente, ci, potrivit respectivilor filozofi, ele trebuie sau ar trebui văzute de acum înainte ca exemplificări ale acelor concepte. De exemplu, dacă pentru Descartes cugetarea înseamnă exercitare a facultăţii raţionale, înseamnă că de acum înainte, în situaţia în care spunem „mă gândesc că mi-e frig”, ar trebui la rigoare să ne corectăm sau să recunoaştem că folosim termenul de gândire ori cugetare în sens impropriu, câtă vreme ea nu are de-a face cu senzaţiile corporale precum căldura sau frigul.

6. Distingera argumentelor care susţin teza: depistarea argumentelor dintr-un text filozofic trebuie să se facă supunând pornind de la supunerea tezei la întrebarea „de ce?” sau „care sunt motivele pentru care soluţia la problema filozofică vizată ar fi de acceptat?”, urmând să verificăm care dintre pasajele textului pot fi interpretate ca răspunsuri. Nu toate textele filozofie oferă ca ajutor pentru distingerea argumentelor indicii clare precum un „pentru că” sau un „deoarece”, însă ştim cu certitudine că argumentele alcătuiesc cea mai mare parte a corpului oricărui text filozofic. Argumentele trebuie reformulate în termeni proprii, fiind conştienţi că ele fac de fapt apel la experienţe sau evidenţe comune, pe care le are orice om (de exemplu, orice om poate şti că îşi judecă interior experienţele senzoriale, acesta fiind unul din argumentele lui Augustin pentru teza că esenţa omului este omul interior). Şi, fără a relua obiceiul prost al unor filozofi, le putem reformula cu un „pentru că” răspicat.

7.* Compararea tezei cu teze similare – este unul din paşii analizei care ne confirmă că ea nu este numai o desprindere a componentelor textului, ci şi adunarea lor într-un întreg ce ne este propriu. Ne este proprie şi lectura unui text având în minte poziţiile alternative ale altor filozofi şi, din atare motiv, este nevoie să amintim numele, teza şi argumentul principal al unui alt filozof cu o poziţie relativ similară filozofului analizat. Similaritatea ne-o indică  faptul că acest alt filozof a dat un răspuns apropiat la problema filozofică căreia a vrut şi filozoful analizat să îi răspundă (de exemplu, există mai mulţi filozofi care au căutat o esenţă a omului). Prezentarea acestei alte opinii trebuie să fie sumară, pentru a nu lăsa impresia că analiza noastră este o simplă colecţie de opinii filozofice diferite. Din acelaşi motiv, este bine să ne oprim asupra unui singur alt filozof oferind detaliile despre argumentul lui, iar ceilalţi cu o poziţie similară să fie numai menţionaţi.

8.* Compararea tezei cu o teză opusă – şi este bine să fie un filozof care atacă direct teza din textul analizat sau un argument din susţinerea ei. Dacă nu avem o astfel de situaţie, ne vom gândi la un filozof cu un răspuns clar diferit la problema filozofică abordată în textul analizat (opus înseamnă şi contradictoriu, dar şi diferit). Ne vom referi la teza opusă succint, la fel ca în cazul filozofului cu o poziţie similară (teza şi argumentul), permiţându-ne totuşi o uşoară evaluare a îndreptăţirii sau neîndreptăţirii ei, ceea ce ne va îngădui să facem următorul pas: exprimarea opiniei personale (9).

9.* Exprimarea opiniei personale urmează tiparul paşilor 7-8: exprimare succintă a opiniei personale redate ca o teză-răspuns la problema iniţială, urmată de un scurt arguement în favoarea ei. Presărarea susţinerii opiniei cu ceva semne de îndoială este nimerită, câtă vreme ştim că ea nu rezultă dintr-o încercare elaborată de a gândi tema şi problema în discuţie, ci este mai degrabă o părere ori o reacţie la o problemă care evident ne priveşte. De multe ori, s-ar putea ca opinia noastră să aibă o susţinere inductivă, adică să fie confirmată de situaţii frecvente de viaţă.

10. Concluzia este o recapitulare succintă a analizei care va reaminti iniţial de problema pusă în discuţie şi de teza din textul analizat. Apoi, va fi comparată cu opinia similară, cu opinia opusă şi cu cea personală, cu uşoare nuanţe de îndoială sau de acceptare (la alegere) a tezei textului analizat. Chiar dacă suntem în principal nemulţumiţi de credibilitatea acelei teze, trebuie subliniată importanţa ei, fie şi numai pentru că ne provoacă nemulţumire (de exemplu, aportul lui Augustin de a atrage atenţia asupra raportării omului la divin, al lui Descartes de a ne face atenţi asupra certitudinii raţionale etc.).

Logică - lecţia III - comunicarea: fişă de lucru

LOGICĂ, ARGUMENTARE ŞI COMUNICARE

- LECŢIA III -

COMUNICAREA

FIŞĂ DE LUCRU

Pentru următorul text, stabiliţi următoarele:
- care este contextul comunicării? 1p
- între cine are loc relaţia de comunicare? 1p
- descoperiţi şi reformulaţi mesajele prezente în text, inclusiv cele comunicate de cei doi interlocutori (cel puţin trei) 1, 5 p
- indicaţi cel puţin o eroare de comunicare petrecută în transmiterea mesajelor 1p
- care sunt sentimentele transmise de interlocutori unul celuilalt (cel puţin 4) în plus faţă de mesajele comunicate? (indicaţi prin ce cuvinte cum sunt transmise) 2p
- reformulaţi întregul text, în aşa fel încât să redaţi numai faptele petrecute 0,5 p
- în aproximativ 5 rânduri, comentaţi textul sub forma expunerii ideilor pe care le transmite. Stabiliţi care este ideea principală şi argumentaţi de ce o consideraţi astfel. 2p

Straja satului vine la casa unui ţăran şi-i bate în geam. Se încinge o conversaţie: - Hei, mă din casă! - Cine? - Tu! - Eu? - Păi cine! - Ce-i? - Cum ce-i? - Păi ce-i? - Ai o scrisoare! - Cine, mă? - Tu. - Eu? - Păi cine. - Ad-o-ncoa! - Ce, mă? - Scrisoarea. - Ce scrisoare? - Ştiu eu ce scrisoare? - Trebuie să plăteşti! - Ce, mă? - Cum ce? - Ce să plătesc? - Porto. - Cine? - Tu. - Eu? - Păi tu. - Ce porto, mă? - Iaca, porto. - Cum aşa? - Păi, ştiu! - Nu-i plătită? - Ce? - Scrisoarea. - Ehei! - Cum ehei? - Ai să dai, măi! - Ce? - Bani. - Ce bani? - Porto. - Cât, mă? - Ce cît? - Câţi bani, mă? - 15. - Cum 15? - Păi! - Dar de ce, mă? - Nu ştiu. - Iaca 15. - Aşa. - Ei, dă-mi-o! - Ce, mă? - Scrisoarea. - Ce scrisoare? - Care ai adus-o. - Eu, mă? - Păi cine? - N-am adus-o. - Păi cum? - Nu-i la mine. - Asta-i! - Cum asta-i? - Unde-i, mă? - Cine? - Scrisoarea. - La primărie. - Ba la dracul! - Ba, aşa. - Păi, cum? - Să te duci să ţi-o iei.

Caragiale, Cum se înţeleg ţăranii

PÓRTO¹ s. n. Taxă care se plătește pentru expedierea prin poștă a unei scrisori, a unui colet, a unei sume de bani etc. – Din it. porto.

Filosofie - lecţia VIII - Blaga: existenţa întru mister şi pentru revelare

FILOSOFIE

Lecţia VIII

Blaga: existenţa întru mister şi pentru revelare

 

Lucian Blaga contestă relevanţa înţelegerii omului prin raportarea sa la natură sau dintr-o perspectivă „biologic-nauralistă”.

1. Raportarea la natură este înţeleasă ca o plasare a omului în cadrul naturii. Înţeleasă ca un „cadru”, natura ar prinde omul în ea, indiferent dacă el este situat pe o treaptă superioară faţă de celelalte fiinţe (cum se întâmpla în viziunea despre o scară a naturii), dacă îi este consacrată o ramură aparte în copacul evoluţiei (viziunea lui Darwin), ori dacă omul este văzut ca întruchipare a spiritului creator al naturii, aşa cum o face H. Bergson. Rămâne însă contestabilă critica lui Blaga faţă de H. Bergson, având în vedere că viziunea filozofului francez poate fi interpretată ca o situare a naturii în om sau în „cadrul” omului sub aspectul esenţial al spiritului ei, şi nu ca o încadrare a omului în natură.

În locul încadrării de tip în, Blaga lucrează cu prepoziţia întru, socotită de C. Noica drept o vocabulă a neodihnei  proprie limbii române:

„întru înseamnă şi înspre şi în; aşadar, spune nici înăuntru, nici în afară, şi una, şi alta; este un fel de a nu fi în, înţeles ca un a fi în; sau, mai degrabă, un a fi în, înţeles ca un a deveni în.”

Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească

Este o vocabulă a neodihnei pentru că presupune că fiinţele care se găsesc întru ceva devin sau există în acel ceva, fără să se bucure de odihna de a fi deja în acel ceva. Dacă reluăm ideea de „cadru al naturii”, vom spune că fiinţele altele decât omul cărora li se potriveşte perspectiva biologic-naturalistă, nu sunt în el, ci se „încadrează” fără odihnă, prin însăşi existenţa lor, în natură. Reducând natura la grija universală a tuturor fiinţelor pentru menţinerea existenţei, animalele se „încadrează” în natură odată cu fiecare din grijile lor particulare de a supravieţui, fie că este vorba despre hrană, reproducere, sau apărare.

2.  Irelevanţa abordării omului din perspectiva naturii este întărită prin comparaţia dintre piatră şi statuie:

  

Comparaţia se sprijină pe ideea că dobândirea de către un lucru a unor calităţi proprii pornind de la un mod de a exista comun mai multora de acelaşi fel este un proces în urma căruia acel lucru nu mai poate fi definit prin modul de a exista iniţial. Operele de artă reuşesc aşa ceva, deoarece calităţile dobândite sunt unele estetice, nu materiale, în vreme ce uneltele, deşi desprinse din materia iniţială din care au fost confecţionate operează în virtutea unor calităţi materiale prezente potenţial în acea materie originară.

Deosebirile fiinţelor plasate într-o scară naturală sau într-un copac evoluţionist ar fi variaţii ale unor calităţi naturale, nu dobândirea unora în care raportarea la natura originară să nu spună nimic despre ceea ce sunt.

Incapacitatea diferenţierii de natură este atribuită de Blaga animalelor. Animalele îşi dezvoltă un mod propriu de a exista în concret, denumit „existenţa întru imediat şi pentru securitate”. Este o existenţă în vederea supravieţuirii. Când exemplarul animal nu pare că îşi urmează acest scop, explicaţia nu poate fi dată de surprinderea calităţilor sale particulare, ci prin întoarcerea la calităţile generale ale fiinţelor naturale („întocmirile finaliste ale vieţii”; exemplul păianjenului „văduva neagră”: masculul nu pare să trăiască urmărind supravieţuirea, dar apelul la scopul natural al conservării speciei explică anomalia).

Omul este singura fiinţă care nu poate fi explicată prin apel la natură, trăind „întru mister şi pentru revelaţie”. Mai mult, Blaga vorbeşte despre „taina omului”, implicând faptul că nici măcar cunoaşterea acestui mod de a exista diferit nu oferă nişte trăsături generale care ar lămuri  ce este omul. Lucru explicabil, pentru că a fi întru este un joc de-a du-te-vino sau o neodihnă care nu înseamnă altceva decât urmarea unui destin creator, care îi face pe indivizi să fie ireductibili unul la celălalt. Animalul este şi el întru, însă concretul anulează creativitatea, făcând ca animalele să urmeze finalităţile speciei comune tuturor exemplarelor. Un lucru concret şi cunoscut pe deplin oferă instrucţiuni stereotipe de folosire, care exclud creativitatea.

Deşi este un mod de a fi propriu tuturor oamenilor, existenţa întru mister şi pentru revelaţie nu este conştientizată pe deplin decât de oamenii care îşi asumă un destin creator. Altminteri, omul foloseşte creativitatea umană şi cultura produsă prin ea în vederea existenţei întru imediat.

Un argument al lui Blaga în favoarea ideii că pe om îl defineşte un destin creator este şi faptul că adesea creatorii îşi nesocotesc grija pentru supravieţuire în favoarea grijii de a crea.

*

Deosebirea dintre cele două moduri de a exista este articulată şi în poezia „Odă în metru antic” de M. Eminescu:

Nu credeam să-nvăţ a muri vrodată;
Pururi tânăr, înfăşurat în manta-mi,
Ochii mei nălţam visători la steaua
Singurătăţii.

• „A învăţa a muri” presupune că moartea care este parte a firescului vieţii animalului rămâne totuşi străină omului. Omul trebuie să o înveţe la fel cum maimuţa de la circ învaţă să se arate ca un om.
• Putem cunoaşte că suntem animale prin adoptarea unei perspective biologice, dar o astfel de cunoştinţă nu face parte din viaţa noastră precum lucrurile pe care  învăţăm să le facem
• „Pururi tânăr” – creatorul îşi înnoieşte existenţa prin creaţie; creaţia este tânără, nu are bătrâneţea memoriei care readuce în prezent ceea ce nu aparţine sau nu mai aparţine omului prins în amintiri. Orientarea vieţii către imediat este o formă de a ne aduce aminte de proprietăţile naturale pe care le-am lăsat în urmă odată ce ne-am configurat un destin creator născându-ne ca oameni.
• „înfăşurat în manta-mi” – putem vedea creaţia umană – mantia - ca un adaos la natura sa de animal, însă omul este „înfăşurat” în ea, nu mai poate să îşi vadă  natura din sine - corpul său supus morţii naturale. Cum mantia este parte a vestimentaţiei regale, natura din afara omului şi din sine însuşi îi apare creatorului ca o realitate subordonată
• „Ochii mei nălţam visători” – privirea creatorului este diferită de privirea animalului care, înălţată sau mai degrabă coborâtă asupra fiinţelor şi obiectelor din natură, este opusul privirii visătoare. Privirea animalului stabileşte ţinte concrete de atins,  de cuprins sau de evitat. Privirea este numai un mijloc pentru atingerea ori evitarea obiectelor sau animalul vede pentru a înceta să mai vadă şi astfel pentru a acţiona.
• „Înălţarea ochilor” este o mişcare care îl mută pe creator mai presus decât natura, despre care spunem că este „înconjurătoare”. Înălţarea privirii este creaţia însăşi. Ca desprindere de natură şi înălţare dincolo de ea, creaţia nu este nicăieri sau este întru realitatea mai presus de natură, exprimând semnificaţia lui „întru” de „ nici înăuntru, nici în afară”.
• „Steaua singurătăţii” este cea care îndrumă vieţile tuturor oamenilor, convinşi fiind că şi prin existenţa în vederea concretului reuşesc să îşi trăiască o viaţă proprie care îi însingurează, cel mai adesea voit pozitiv, de restul oamenilor şi de condiţia limitată a naturii lor. Prinşi în grijile pentru supravieţuire şi pentru ceilalţi, oamenii se concep totuşi drept creatori ai unor modalităţi absolut proprii  de a fi prinşi. Însă fiind de fapt feluri de a fi prinşi de realitatea concretă, ei nu experimentează o singurătate autentică, ci simulacrul ei, unicitatea individualităţii biologice.
• Singurătatea creatorului este detaşarea sa de lumea naturală din afară şi din sine, dar şi de lumea oamenilor. Detaşarea ca stea îi îndrumă creaţia la fel ca stelele luate ca reper de orientare de navigatori. O poezie aparent legată de concret, precum cea despre natură, este totuşi radical desprinsă de ea, de vreme ce natura privită de aproape este opusă prin tăcerea ei nu numai cuvântului poetic, ci oricărui cuvânt. Privirea de aproape a naturii este de felul celei către imediat proprie animalului. Chiar mai apropiată de natură decât poezia, reprezentarea prin pictură a naturii presupune întotdeauna distanţa.
• Având funcţia de orientare a creaţiei, steaua însăşi rămâne necunoscută şi nici nu este iscodită de privirea visătoare în vederea cunoaşterii ei. Nu ştim ce anume îndrumă creaţia, ci numai că acel ceva luminează prin creaţiile realizate sub îndrumarea sa. Dacă omul creează din cauza iubirii, adevărului, sau morţii, cunoaştem că o lumină sau semnificaţie a acestora se regăseşte în fiecare din operele create. Aceste semnificaţii sunt revelaţii ale cauzelor lor, însă sunt revelaţii pentru creator. El li se pune la dispoziţie în numele singurătăţii sale, care singurătate marchează subiectiv obiectele cunoscute. Ştiu ce este iubirea descoperită lui Shakespeare în „Romeo and Juliet”, altminteri, iubirea însăşi ca realitate obiectivă rămâne, în termenii lui Blaga, un „mister”. La fel, revelaţiile lui Dumnezeu din religia creştină nu sunt modalităţi prin care Dumnezeu îşi dezvăluie propria natură, ci felurile în care oamenii (chiar şi omul Iisus, socotit Fiu al lui Dumnezeu) l-au putut primi.

Filosofie - lecţia VII - Augustin: omul interior şi omul exterior

FILOSOFIE

Lecţia VII

Augustin: omul interior şi omul exterior

            „Aşadar, ce este timpul? Dacă nimeni nu încearcă să afle asta de la mine, ştiu; dacă însă eu aş vrea să explic noţiunea cuiva care mă întreabă, nu ştiu.”

Augustin, Confesiuni

Poate acceaşi este şi situaţia întrebării „tu, cine eşti?”, chiar dacă răspunsul imediat pe care îl oferă Augustin este omul. Cu diferenţa că întrebarea nu este pusă de altcineva, ci de el însuşi. Ştim cine suntem neîntrebându-ne, atunci când ne angajăm în diferitele fapte ale vieţii. Ştim atunci că noi suntem autorii acestora. Ne feresc de întrebare nu numai faptele, ci şi prezenţa neîndoielnică a lumii care ne determină şi adăposteşte faptele.

Prezentul lumii nu se poate însă menţine dacă ne desprindem de el cu gândul la trecut sau viitor. Viaţa omului este o astfel desprindere, începând şi sfârşindu-se într-o stare de ignoranţă pe care certitudinea lumii descoperită prin fapte nu o poate suplini. Augustin îşi începe Confesiunile cu mărturisirea unei ignoranţe originare: „Căci, ce anume vreau să-ţi spun, Doamne, decât că nu ştiu de unde anume am venit aici, în această – să-i zicem – viaţă muritoare, sau moarte cu înfăţişare de viaţă? Eu, unul, nu ştiu!” Pentru Augustin, desprinderea de prezentul lumii nu se petrece numai prin moarte, ci şi prin cunoaştere.

Interesul lui Augustin pentru cunoaştere nu se opreşte asupra prezentului lumii, aşa cum se întâmplă cu precădere în ştiinţă. Prezentul este deja cunoscut prin faptele noastre, chiar dacă nu cu totul explicabil (dacă ne-o cer alţii sau nu). Se opreşte mai curând asupra cauzei care face ca lumea să aibă un prezent. Cauza nu poate fi lumea însăşi, de vreme ce existenţa ei înseamnă pierdere cu fiecare clipă a acestui prezent. Este de aceea o cauză de dincolo de lume, Dumnezeu.

Exerciţiul căutării cauzei îi descoperă lui Augustin că prezentul lumii în care suntem prinşi intră prin cunoaştere sub controlul nostru. Simţurile care ne atestă prezenţa lumii nu mai sunt mijloace care ne prind de lume sau prin care lumea ne prinde în ea, ci canalele prin care lumea este pusă la dispoziţia gândirii. Gândirea dinlăuntrul omului şi dinapoia simţurilor este cea căreia îi aduceau veşti toţi crainicii trupeşti, ca unui stăpân şi judecător, despre răspunsurile cerului şi ale pământului şi ale tuturor celor care sunt în el şi care zic „Nu suntem noi Dumnezeu, dar el este cel care ne-a făcut”.

 

Gândirea sau sufletul care controlează cunoaşterea prin simţuri apare ca un om interior, în vreme ce omul controlat de lume prin simţuri este om exterior. Controlarea prezentului lumii de către omul interior trebuie să fie atunci legată de sursa prezentului lumii, Dumnezeu. Omul interior este dincoace de omul exterior sau dincoace de noi, dar fiind astfel se găseşte în condiţia de a fi în apropierea unui dincolo de om, aşa cum este Dumnezeu.

Adunarea omului în sine pentru a se cunoaşte ca fiind în esenţă omului lăuntric nu este suficientă pentru a-i stabili o configuraţie stabilă (la omul lăuntric ajungem când şi când prin cunoaşterea lumii exterioare, nu îi putem da coeziunea unui lucru care se bucură de certitudinea de a fi prezent precum lucrurile din afară). Omul lăuntric nu are posibilitatea să poarte un chip exterior şi să se bucure de relativa lui stabilitate precum cel exterior. Chipul omului interior provine din acel dincolo de dincoace de noi, iar cuvintele biblice despre geneza omului: „Să-l facem pe om după chipul şi asemănarea noastră”. Cuvintele sunt folosite de Augustin pentru a aprecia că natura chipului omului interior este de natură divină. Dumnezeu este sursa coeziunii omului interior, cunoscute numai fragmentar din cauza actelor disparate de cunoaştere, dar şi pentru că ne împărţim permanent interioritatea cu exterioritatea existenţei.

Noţiunea de „chip” sau „imagine” are şi înţelesul de amprentă sau reprezentare a ceva. Natura chipului omului interior este divină pentru că împărtăşeşte o natură divină sau „este după chipul” lui Dumnezeu. Astfel, pentru că Dumnezeul creştin este Treime, omul va fi şi el Treime (sau chip al Treimii). 

Aş vrea ca oamenii să cugete adânc la următoarele trei lucruri în ele însele, chiar dacă toate trei sunt foarte diferite de acea Trinitate... ei bine, acestea trei sunt: a fi, a cunoaşte şi a voi. Căci eu exist, ştiu şi voiesc. eu sunt cel care ştie şi vrea; şi ştiu că exist şi voiesc; şi vreau să exist şi să ştiu. Aşadar,  în aceste trei stări ale fiinţei să încerce să vadă cel care este în stare, cât de inseparabilă este viaţa, deşi există şi într-un mod separat, noi având o singură viaţă, o singură minte şi o singură fiinţă.

  

Similar, dacă Dumnezeu este stăpân al creaţiei, aşa va fi şi omul interior, fiind superior celorlalte fiinţe prin raţiunea sa şi stăpânind prin ea partea de lume din om introdusă prin simţuri.

Stăpânirea creaţiei de către om nu este pentru Augustin numai o deducţie intelectuală, ci ţine de ordinul vederii lumii. Înaintea lui şi reluând un loc comun al gândirii antice, Philon din Alexandria (sec. I) vedea aceeaşi superioritate a omului (în Despre crearea lumii):

Astfel, se întâmplă ca turme mari cu mii de dobitoce să fie mânate de un singur bărbat care nu poartă nicic armură, nici vreo armă şi nici nu are asupra-i vreun alt mijloc de apărare, ci tot ce are este un cojoc de piele care să-l ferească de vremea rea şi un toiag menit să-i indice pe unde să se îndrepte şi pentru a se sprijini în el, dacă oboseşte în timpul călătoriilor.  Aşadar, turme numeroase de oi, capre şi cirezi de vite sunt mânate de un păstor, un căprar sau un văcar, oameni care nu au corpurile puternice şi viguroase, aşa încât buna lor constituţie fizică să le poată trezi uimire celor care îi privesc. Totuşi, animalele ale căror forţe şi puteri atât de mari, ele fiind foarte bine înarmate, căci sunt în chip natural prevăzute cu mijloace de apărare, ajung, precum sclavii înaintea stăpânului, să îngenuncheze în faţa omului şi să facă ce le porunceşte acesta. Boii sunt înjugaţi la plug pentru a ara pământul. Şi zi după zi, ba uneori chiar şi noaptea, sapă brazde adânci, deschizând o cale largă numai pentru că aşa le-a impus un plugar oarecare. Berbecii îngreunaţi în anotimpul primăverii de lâna groasă stau la porunca păstorului în linişte sau chiar se apleacă tăcuţi, încredinţându-se lui spre a le fi tunsă lâna, ca şi cum ar fi cetăţeni care îşi plătesc tributul anual celui ce le este rege în chip natural.  Nu mai puţin, animalul cel mai năvalnic, calul, este uşor de mânat odată ce i se pun frâiele, aşa încât să nu se opună frâielor sărind deoparte. El îşi curbează spatele şi oferă astfel călăreţului un loc foarte comod unde să se aşeze. După ce acesta i se urcă în spate, calul se străduieşte să fugă cât mai iute spre a sosi la locurile unde este condus de cel pe care îl poartă. Cât despre călăreţ, el stă înălţat fără efort şi cu mult calm execută alergarea folosindu-se de corpul şi membrele celuilalt.

            Noţiunea de „asemănare” cu Dumnezeu este înţeleasă de Augustin ca un scop al omului, nu ca o realitate dată precum chipul. Impunerea chipului divin asupra existenţei şi cunoaşterii omului exterior, aşadar prin morală şi înţelepciune, ne sporeşte asemănarea cu Dumnezeu. Asemănarea nu poate fi dobândită câtă vreme trăim divizaţi între un om exterior şi unul interior, adică nu în viaţa aceasta. Prin urmare, nu ştim încă cine suntem şi cine este omul cu siguranţa prezentului cu care ne ştim ca oameni exteriori, dar putem să transformăm întrebarea „Cine sunt eu?” dintr-o curiozitate deranjantă într-o căutare care deranjează acea lumea exterioară unde nu ne găsim.

Filosofie - lecţia VI - Bergson: locul omului în rândul animalelor

FILOSOFIE

Lecţia VI

H. Bergson: locul omului în rândul animalelor

            Viziunea filozofică antică asupra vieţii, perpetuată până în epoca modernă, presupunea că există un lanţ al fiinţei, adică o continuitate structurată ierarhic sau în trepte a tuturor lucrurilor existente. Potivit acestei viziuni, a răspunde la întrebarea „ce este omul?” însemna să îi fie măsurate calităţile care îl aşază pe o treaptă superioară unora dintre genurile de fiinţe şi pe o treaptă inferioară altora. Viziunea devine cunoscută în evul mediu şi ca „scara naturii”.

1579, desen al marelui lanţ al fiinţei, în Didacus Valades, Rhetorica Christiana

Scara naturii în variantă medievală

1. Dumnezeu

2. Îngerii

3. Cerul

4. Omul

5. Animalele

6. Plantele

7. Focul

8. Piatra

Teoria evoluţionistă a lui Charles Darwin (Originea speciilor, 1959) schimbă viziunea medievală a scării (sau a copacului ale cărui ramuri erau dispuse în trepte) cu cea a copacului cu o rădăcină unică şi ramuri răspândite difuz.

schiţă a copacului vieţii în unul dintre caietele de note ale lui Charles Darwin

Fiinţele pornesc de la rădăcină comună, fără a mai fi nevoie să le determinăm în funcţie de locul ocupat pe o scară, ci în funcţie de puterea lor de a forţa naşterea unei alte ramuri a copacului. Nu există fiinţe superioare şi inferioare, ci fiecare este perfectă în măsura în care constituţia ei îi permite să subziste în condiţii optime.

Adoptată în filozofie de H. Bergson, evoluţionismul lui Darwin reţine, totuşi, ideea că omul este o fiinţă perfectă în raport cu celelalte. Perfecţiunea nu este însă evaluată în funcţie de ceea ce are omul în plus faţă de alte animale, ci de capacitatea lui de a întruchipa spiritul creator de forme de viaţă noi (variaţiuni şi specii) care poate fi văzut ca seva copacului lui Darwin.

Spiritul creator este viaţa însăşi, care pentru Bergon este „tendinţă şi esenţa unei tendinţei este să se dezvolte sub forma unui snop de spice, creând, prin chiar creşterea ei, direcţii divergente în care îi este divizat impulsul.” Filozoful sugerează că noi înşine cunoaştem această natură a vieţii când urmărim evoluţia caracterului. În copilărie, caracterul se dezvoltă pornind de la un amestec de diferite personalităţi pe care le-am putea adopta în viitor, dintr care alegem apoi să devenim numai una. În schimb, natura menţine diferitele forme de viaţă care s-au bifurcat odată cu evoluţia ei (vezi Berson, Evoluţia creatoare, cap. II).

 Intelectul uman este cel care organizează materia solidă inainimată la fel cum evoluţia dispune de materie pentru formarea diferitelor plante şi animale. Mai mult decât o asemănare, omul este forma de viaţă care preia prin modul său de a exista pe baza inteligenţei natura vieţii, în vreme ce alte animale nu reuşesc să o facă decât parţial.

Filosofie - lecţia V - Descartes: omul ca lucru cugetător

FILOSOFIE

Lecţia V

Descartes: omul ca lucru cugetător

Cunoaşterea esenţei omului presupune cunoaşterea de sine, iar aceasta cunoaşterea ca atare.

La rândul ei, cunoaşterea pusă sub întrebarea „ce este?”  apare în primă instanţă ca una din activităţile umane, prin urmare,  solicitând o familiaritate cu ceea ce ar putea fi omul.

Afirmând că omul este un lucru cugetător (sau fiinţă cugetătoare), Descartes reuneşte temele cunoaşterii şi omului prin întrebarea implicită „ce sunt eu când cunosc?”

A doua parte a întrebării, „când cunosc?” primeşte două răspunsuri imediate:

            1. Cunosc când îmi este livrată prin educaţie cunoaşterea realizată de alţii.

            2. Cunosc în viaţa de fiecare zi şi în orice condiţii, de fiecare dată când sunt conştient de existenţa mea fizică şi sunt astfel în aproape tot timpul stării de veghe.

1. În Discurs despre metodă, Descartes îşi descrie parcursul studiilor ca pe o experienţă de cunoaştere în care eul din „eu cunosc”este înstrăinat de sine, fiind populat de ceea ce au cunoscut alţii. Descrierea este ilustrată bine de observaţiile despre studiul culturii antice, mai ales de constatarea: „când călătoreşti prea mult devii străin în propria ţară”: 

De aceea, aflarea eului sau revenirea autentică în propria ţară nu este posibilă decât abandonând cunoaşterea străină primită de la ceilalţi, dar şi lumea celorlalţi, la fel de străină, chiar dacă suntem învăţaţi să o considerăm patria noastră (şcoala, educaţia, cultura şi tradiţia sunt toate livrate ca fiind „ale noastre”). Astfel, rememorarea şi evaluarea cunoaşterii primite în şcoală îl trimit către Descartes către sine însuşi, pentru a căuta cunoaşterea proprie:

Prin urmare, răspunsul (1) la întrebarea „când cunosc?” nu este edificator pentru a lămuri participarea eului la cunoaştere şi, implicit, nu spune nimic despre identitatea omului ca eu cunoscător.

2. Realizarea cunoaşterii prin conştiinţa existenţei fizice a fost pusă la îndoială în filozofie din cauza incertitudinii şi a caracterului ei contradictoriu. O cunoştinţă de acest fel este plăcerea, care se bucură în plus de statutul de trăire personală, astfel că ne-am putea aştepta să spună ceva despre „eu cunosc”. Personajul Socrate din dialogul platonic „Phaidon” arată însă că şi ea ne este străină, natura ei fiind „ciudată” şi „uimitoare”:

[Socrate se află în închisoare şi este scos din lanţuri înaintea executării condamnării la moarte prin otrăvire]

„Iar Socrate, săltându-se în pat, s-a apucat să îndoiască piciorul şi să-l frece îndelung cu mâna şi apoi, tot frecându-l, a început să vorbească.

SOCRATE: Ciudat lucru se dovedeşte a fi, prieteni, ceea ce numim plăcere; ce uimitoare e natura ei prin raport la ceea ce îi este, pare-se, opus, durerea. Cum nu se învoiesc ele să stea alături în acelaşi om şi totuşi, îndată ce alergi după una dintre ele să o prinzi, mai întotdeauna te găseşti silit să o apuci şi pe cealaltă, de parcă, deşi două, ar fi prinse de un singur cap...Uitaţi-vă la mine: după ce, din cauza cătuşelor, mi s-a ivit durerea în picior, acuma îi urmează, fără greş, plăcerea.”

Platon, Phaidon

Prin metoda îndoielii faţă de toate cunoştinţele nesigure până la aflarea certitudinii, Descartes îşi asumă la fel ca Socrate respingerea cunoştinţelor imediate despre noi înşine ca posibile surse ale unei cunoaşteri certe. Generic, aceste cunoştinţe sunt atribuite simţurilor.

Prin urmare, răspunsul (2) la întrebarea „când cunosc?” este şi el invalidat, atît din cauza incertitudinii cunoştinţelor imediate despre existenţa noastră, cât şi din cauza irelevanţei lor pentru dezvăluirea eului cunoscător, care, la fel cum o face Socrate, le constată incertitudinea şi contradicţiile dintr-o poziţie aflată dincolo de ele. Aceasta este poziţia gândirii.

Descartes găseşte dincolo de cunoştinţele incerte îndoiala însăşi, care este o formă a gândirii, iar gândirea aparţine eului. Prin urmare, eul cunoscător  este gândirea aflată după ce s-au eliminat cunoştinţele prin simţuri, care ţin de corpul nostru, printre care şi plăcerea şi durerea. Sursa unei astfel de gândiri este identificată cu raţiunea. La întrebarea iniţială „ce sunt eu când cunosc?”, răspunsul va fi, aşadar, raţiunea, însă Descartes foloseşte conceptul de „lucru (res, realitate) cugetător”.

Lucrul cugetător este opus lucrurilor întinse dintre care face parte şi corpul.

Dacă îi atribuim lui Descartes teza că esenţa omului este de a fi o fiinţă cugetătoare, ea implică ideea că trupul nu îi este un aspect esenţial, adică nu îl distinge de restul lucrurilor şi vieţuitoarelor, fiind un lucru întins printre multe altele. Totuşi, în măsura în care raţiunea identificabilă esenţei omului se extinde asupra lucrurilor întinse făcându-le cunoscute, corpul şi lumea fizică căruia el îi aparţine rămân ale omului ca obiecte ale cunoaşterii sale raţionale.