Filosofie - lecţia IV - Descoperirea umanităţii prin suferinţă

FILOSOFIE

Lecţia IV

Descoperirea umanităţii prin suferinţă

Omul este asa de mare, încât mareţia lui reiese şi din aceea că el se ştie nenorocit. Un copac nu se ştie nenorocit. Este adevărat că să te vezi nenorocit înseamna sa fii cu adevărat, dar înseamnă şi că eşti mare daca ştii ca eşti nenorocit. Astfel, toate nenorocirile omului dovedesc mareţia sa . Sunt nişte nenorociri de mare senior, de rege deposedat. (…)  in cazul in care universul l-ar strivi, omul ar fi înca mai nobil decat ceea ce-l ucide: pentru ca el ştie că moare, iar avantajul pe care universul îl are asupra lui, acest univers nu-l cunoaşte.

 Pascal, Cugetări

Sfântul Ignatius - mănăstirea Sumela, Turcia

Măreţia dobândită prin conştiinţa nenorocirii este de felul unei victorii repurtate de om în numele raţiunii sale asupra iraţionalităţii universului. Este o victorie ulterioară victoriei iraţionale a universului asupra lui. Victoria universului îi conferă acestuia o măreţie ignobilă, fiind mai degrabă vorba despre simpla impunere a imensităţii sale  cantitative sau a mărimii sale, care cântăreşte mai mult si este astfel mai puternică decât mărimea fizică a omului.

 Cele două măreţii se găsesc împreună în omul conceput de Pascal ca „trestie cugetătoare” -  „trestia” mărturiseşte măreţia universului în comparaţie cu omul si „cugetarea” reprezintă măreţia umană. Însă este posibil să gândim că tocmai prin menţinerea conştiinţei diferenţei dintre ele („trestia” opusă „cugetării”), umanitatea îşi capătă identitatea: eşti om în măsura în care te opui universului care înseamnă pierderea ta.

Conştiinţa diferenţei nu poate fi un act izolat al gândirii de a recunoaşte măreţia raţionalităţii ulterioare suferinţei. Într-un atare caz, am avea numai un gând consolator sau o cunoştinţă teoretică, ambele dezlegate de actul continuu de a trăi în univers. De aceea, conştiinţa diferenţei trebuie să fie „localizată” în faptul de a trăi continuu în univers suferind din pricina lui. Suferinţa devine cea care dezvăluie umanitatea.

*

Permanenţa resimţirii suferinţei din cauza universului este posibilă când acesta nu este văzut în situaţia de cuceritor al omului numai din perspectiva puterii de a distruge omul. De fapt, este posibil să interpretezi că universul este ostil omului mai ales în măsura în care îl determină să nu aibă conştiinţa că este altceva decât o parte a sa. Cum universul este perceput de om prin existenţa sa în cadrul lui, o asemenea inducere în eroare a omului ia forma tentaţiei de a căuta bunăstarea vieţii („deasfătările lumii”, în Ignatius, Ep. către Romani, VI, 1). Respingerea acestei tentaţii pe care o considerăm naturală devine o alegere pe viaţă şi pe moarte pentru Ignatius din Antiohia, martir creştin din epoca Împăratului Traian (sec. II). Ignatius alege martirajul pentru a-şi apăra credinţa creştină.

Este alegerea martirajului motivată raţional? Pare să fie iraţională în măsura ăn care acceptăm că raţionalitatea se confundă cu naturalul. Nu este natural, nici raţional să dorim sacrificarea vieţii. Dacă însă separăm omul de natură, separând componentele „trestie” şi „cugetare”, raţiunea se poate opune binelui existenţei în univers, cu atât mai mult cu cât universul îl împiedică pe om nu numai să iasă din natură, ci şi să se înalţe dincolo de ea. Credinţa creştină apărată de Ignatius presupunea existenţa unei astfel de înălţări prin „dobândirea lui Hristos” după moarte.

Deşi am fi tentaţi să considerăm că divinul de dincolo de om este la fel de străin de om precum universul, Dumnezeul-om al creştinismului este garanţia atingerii autenticei identităţi umane, diferită de cea a omului ce se imaginează împlinit prin ocuparea unui loc bun în universul material. Astfel, Ignatius le cere creştinilor care doreau să-l oprească de la martiraj: „Lăsaţi-mă să primesc lumină curată! Ajungând acolo (la Dumnaezeu), voi fi om!” Această identitate umană este contrară lumii şi materiei („Nu-l daţi lumii pe cel care voieşte să fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amăgiţi cu materia!”).

Universul nu îi vorbeşte lui Ignatius numai prin dorinţa naturală a bunăstării, ci şi prin oamenii care susţin în majortitate că urmărirea bunăstării este scopul suprem al vieţii sau cel puţin opţiunea preferabilă permanent: „Nu vreau să mai trăiesc după oameni!” (ibid. VIII, 1).

A trăi diferit faţă de modul comun de viaţă al oamenilor interesaţi de bunăstarea materială (ibid., II, 1: „Nu vreau ca voi să plăceţi oamenilor, ci să plăceţi lui Dumnezeu”, citând Pavel, 1 Tes. 2, 4) poate deveni o manieră de a prelungi la nivelul întregii existenţe conştiinţa suferinţei.

Ignatius din Antiohia, Epistolă către romani (împotriva intenţiei membrilor comunităţii creştine de a-l opri să moară ca martir)

*

În afara credinţei religioase, pentru Emil Cioran, conştiinţa sau arta suferinţei este cea care oferă omului o înălţare nu în divin, ci în el însuşi. Prin suferinţă, omul se desprinde de lumea înconjurătoare şi de oamenii interesaţi de bunăstarea obţinută de pe urma ei. Aceşti oameni sunt „normali”, manifestând atitudinea firească de a căuta bunăstarea. Ei sunt lipsiţi de un destin care să îi distingă ca fiinţe individuale şi se topesc astfel în mediocritatea ce interzice înălţarea dincolo de medie. Cioran nu îşi pune problema unei identităţi sau esenţe umane, însă putem deduce că „omul normal” nu poate fi omul în general căutat prin întrebarea „ce este omul?” Chiar dacă media sau normalitatea apar înrudite generalităţii, de vreme ce omul normal nu este „desprins de lucruri” precum omul suferind, mediocrul nu va putea răspunde cerinţei de a căuta o esenţă a omului prin care să se distingă de restul universului. În termenii lui Pascal, omul normal este cel care îşi desfăşoară lupta cu universul numai la nivelul condiţiei de trestie pe care încearcă să o nege, nu la cel al cugetării. Achiziţia de lucruri pare a fi o încercare de a îngrăşa sau îngroşa conturul fragil al trestiei, sarcină imposibilă câtă vreme existenţa fizică a omului este în mod natural învinsă de fiecare dată de univers prin moartea noastră. 

Cioran, Revelaţiile durerii

Filosofie - lectia III - ce este omul?

FILOSOFIE

Lecţia III

CE ESTE OMUL?

               

Massys, Quentin, Ecce homo!   

          Întrebarea vizează ca răspuns stabilirea esenţei omului.

            Esenţa desemnează trăsătura specifică unui lucru sau fiinţe prin care acesta sau aceasta se deosebeşte de restul tuturor celorlalte. Fixată la nivelul generalităţii, esenţa nu corespunde unei trăsături pe care un individ sau altul o poate pierde, caz în care ar fi  identificată la nivelul existenţei, ci spunem că este situată la nivelul fiinţei. Existenţa este proprie fiinţelor particulare circumscrise spaţiului şi timpului.

Confruntarea muribundului Ivan Ilici cu generalitatea omului în Tolstoi, Moartea lui Ivan Ilici

Omul ca generalitate este etern, dar nu există. Distingerea trăsăturii esenţiale a omului presupune circumscrierea unui loc special al său printre alte realităţi generale, de ordin natural – alte animale – sau divin – fiinţele divine socotite inteligente prin însăşi natura lor. Tradiţia filozofică a rămas multă vreme la definirea esenţei omului în felul contradictoriu descris de Pascal, omul reunind în natura sa animalitatea şi raţionalitatea.

 Identificarea esenţei omului cu raţionalitatea se justifică prin situarea animalităţii într-o condiţie subordonată:

- animalitatea este în afara moralităţii circumscrise raţionalităţii (Pascal: „să ne silim a cugeta  frumos! Iată ideea morală!”)

- animalitatea sub forma cunoaşterii prin simţuri este inferioară ceritudinii raţionale şi are nevoie de ea pentru a deveni cunoscută (Descartes)

- animalitatea nu poate ajunge pănă la natura divină din care omul se împărtăşeşte parţial prin raţionalitate (Augustin)

Împotriva fiecărei modalităţi de a subordona animalitatea raţionalităţii se poate aduce obiecţia că filozofii închid ochii înaintea a ceea ce se vede, omul existent indistinct ca fiinţă raţională şi fizică. Închiderea ochilor poate fi parte a refuzului simţurilor comune omului şi animalelor (aşa cum se întâmplă pe parcursul îndoielii metodice a lui Descartes) în numele raţionalităţii, ceea ce face ca orice argument în favoarea priorităţii raţionalităţii în definirea omului să se lovească de eroarea logică de a folosi concluzia ca premisă în demonstrarea ei.

Întunericul prezent şi odată cu închiderea ochilor oferă însă şansa de a gândi omul. Omul văzut este lipsit de adâncimea pe care o cunoaşte orice act de conştiinţă. Rămâne de cercetat dacă omul ca raţionalitate prezintă acea adâncime sau este înscris în planul plat al diferitelor feluri de fiinţe din ordinea naturală şi cea divină.

Nietzsche strămută întunericul ochilor închişi al altor filozofi într-un întuneric obiectiv: „adânca miazănoapte”.

Omule! Ia aminte!

Ce grăieşte adânca miazănoapte?

„Eu am dormit, am dormit -,

m-am trezit dintr-un vis adânc:

Lumea este adâncă

şi mai adâncă decât şi-a închipuit ziua.

Adânc este vaietul ei -,

Fericirea – mai adâncă chiar decât durerea inimii.

Vaietul grăieşte: Piei!

Însă întreaga fericire vrea eternitate – ,

- vrea adâncă, adâncă eternitate!”

Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra

[transpunerea muzicală a lui Gustav Mahler, în Simfonia a III-a, partea a patra]

Adânca eternitate voită de fericire este contrară eternităţii „plate” a esenţei omului. Este o eternitate voită, aşadar una în care individul are un cuvânt de spus, fără să mai fie mut şi  abstract precum omul din argumentele logice. Este o eternitate adâncă, adică una care nu permanentizează o componentă abstractă a omului, ce nu ajunge până în adâncul suferinţei şi voinţei umane, amândouă revelate de lume, nu de o ordine naturală sau divină. Ea are de permanentizat omul care o vrea sau voinţa umană. Ignorăm explicaţia lui Nietzsche despre o astfel de permanentizare a voinţei prezentă în concepţia sa despre supraom ca întruchipare a omului care îşi asumă voinţa ca mod de a fi.  Ne mulţumim să  constatăm că discursurilor filozofice despre existenţa unei esenţe a omului li se opune observarea faptului că omul existent în lume este capabil să îşi impună umanitatea în planul eternităţii. Apare atunci întrebarea dacă preocuparea pentru aflarea unei esenţe a omului care să îl depăşească prin generalitate mai are sens.

Filosofie: lecţia a II-a - omul -

FILOSOFIE

Lecţia II

OMUL

       

Introducerea omului ca temă de reflecţie filozofică este de la sine înţeleasă, câtă vreme filozofia îşi propune gândirea realităţii, lucrul posibil numai printr-o retragere din simpla ei trăire. Retragerea este în primă instanţă una a gânditorului în el însuşi, fiind aşadar nevoie de cunoaşterea de sine, pentru a se încredinţa dacă locul în care s-a aşezat pentru a gândi realitatea este unul care îi garantează aflarea adevărului. Cunoaşterea de sine nu poate fi limitată la aflarea identităţii sale ca individ, pentru că o astfel de identitate se construieşte prin trăirea realităţii de care filozoful vrea să se detaşeze. Prin urmare, va fi nevoie de cunoaşterea omului în general, deşi gânditorului însuşi omul nu îi poate fi o generalitate goală, de vreme ce umanitatea îi aparţine la fel de mult şi concret ca oricărui alt individ.

Oprirea gândirii filozofului asupra semnificaţiei omului apare şi în sculptura „Gânditorul” de August Rodin

- privirea gânditorului nu se îndreaptă frontal către realitate înconjurătoare, dar nici nu o evită, ci, mai curând, ochii privesc în faţă feriţi şi adăpostiţi de pierderea înaintea obiectelor văzute proprie spectatorului. Poziţia aplecată a corpului le oferă acest adăpost constituit de corpul gânditorului

- curba spatelui gânditorului nu este cea a purtătorului de poveri, caz în care el ar fi părut un individ compleşit de lume. Braţul drept menţine până la încheietura mâinii curba spatelui, însă de la acel punct până la întâlnirea cu capul urmează un traiect vertical, împrumutând aceeaşi atitudine verticală şi capului, în ciuda aplecării sale. Datorită acestui sfârşit ascendent al mâinii drepte, privite dinspre picioare către cap, liniile oblice ale picioarelor şi braţului drept aflate în paralel cu linia curbată a spatelui alcătuiesc un traiect ascendent, pe care pare să îl facă mai întâi posibil desprinderea tălpilor picioarelor de pământ. Tălpile sunt dispuse într-o linie paralelă cu aceea a creştetului capului, sugerând că desprinderea de lume îşi găseşte finalitatea în reflecţia gânditorului. Astfel, aplecarea spatelui este interpretată ca ridicare de liniile paralele ale braţului drept, ale gambelor şi ale tălpilor

- braţul stâng oferă soluţia contrastului dintre liniile ascendente şi cea descendentă a curburii spatelui prin puterea cu care se sprijină pe copasă, arătată de muşchii braţului. Coapsele sunt cele care oferă stabilitate gânditorului prin faptul că menţin un plan orizontal care interzice deplasarea descendentă sau ascendentă a corpului. Paralela liniei coapselor este la nivelul cefei. Ceafa şi coapsele deopotrivă sunt linii încheiate de alte segmente ale corpului, reuşind astfel să indice că gânditorul se află la sine. Mai mult coapsele reţin în corp liniile întretăiate ale curburii spatelui şi cea a braţului stâng, alcătuind un triunghi ale cărui laturi se află în totalitate în interiorul corpului sau în om.

- dacă ne imaginăm gândurile gânditorului ca mişcări corporale, ele s-ar desprinde din triunghiul adăpostit de corpul său, adică din om ca centru al lucrurilor care îl urcă şi îl coboară

 

Preocuparea filozofului pentru cunoaşterea omului în general are de confruntat obiecţia venită dinspre familiaritatea comună cu omul. Există un om în general, câtă vreme cel mai apropiat ne este omul în particular, individul x sau y, iar acest individ nu cunoaşte alt soi de generalitate decât modelul anatomic comun tuturor oamenilor? Obiecţia nu rezistă din cauza aceleiaşi experienţe comune, când ea se confruntă cu moartea omului.

„…toate împreună şi, mai ales, cantitatea de flori, în special tuberozele răspîndite pretutindeni, aveau drept scop să ascundă cealaltă faţă a morţii, care nu era nici frumoasă, nici cu adevărat trista, ci mai degrabă puţin cam necuviincioasă, de o esenţă de calitate inferioară, trupească, spre a te face s-o uiţi sau să te împiedice de a deveni conştient de ea.

Acestei alte naturi a morţii i se datora faptul că, decedat, bunicul părea atît de străin şi că, la drept vorbind, nu mai arăta la înfăţişare ca bunicul, ci ca o păpuşă de ceară în mărime naturală, pe care moartea o substituise făpturii sale şi căreia i se aduceau toate aceste pioase şi somptuoase onoruri. Cel care zăcea acolo — sau mai precis, ceea ce zăcea acolo — nu mai era, prin urmare, bunicul însuşi, ci un înveliş care, Hans Castorp o ştia bine, nu era de ceară, ci alcătuit din propria sa materie; numai din materie, or tocmai în asta consta ceea ce era necu­viincios şi, de asemenea, destul de puţin trist — atît de puţin trist cît sînt lucrurile ce privesc trupul şi numai pe el. Micul Hans Castorp iscodea atent aceasta substanţă de ceară galbenă, lucioasă şi asemănătoare cu o brînză uscata, din care era făcut trupul mortului, în mărimea naturala a unui om viu, iscodea chipul şi mîinile bunicului de altădată.”

Thomas Mann, Muntele vrăjit (copilul Hans Castorp la catafalcul bunicului)

În moarte, individul nu este materie minus operativitatea conştiinţei, ci i se şterg contururile unicităţii vizibile fizic, la fel ca şi acelea de fiinţă umană. Dacă moartea îl apropie de lucrurile diferite de om şi este asemenea altor oameni morţi (de ex., întrebarea înţeleptului din Ecclesiast 2, 15: „aceeaşi soartă ca şi cel nebun avea-voi şi eu; atunci la ce îmi foloseşte înţelepciunea?”), înseamnă că generalitatea ne străbate individualitatea, fie că ne oprim asupra materiei în general sau asupra conştiinţei în general. Conştiinţa este şi ea prezentă în toţi cei morţi, însă prin absenţa ei.

De accea, privirea omului din perspectiva generalităţii este întemeiată în experienţa comună a existenţei. Generalitatea umană poartă în filozofie numele de natură umană. Semnificaţiile ei oferite de filozof pot fi contestate, nu însă din perspectiva unui individ sau altul care nu le descoperă în el însuşi. Natura umană este potenţial prezentă în orice individ, chiar dacă în chip actual mulţi oameni nu o posedă în totalitate.

Determinarea naturii umane devine o problemă a deosebirii ei de natură în totalitate şi de celelalte naturi ale lucrurilor şi fiinţelor. Este o problemă, întrucât natura umană se arată a fi contradictorie.